..续本文上一页密意是指诸蕴的总聚为我，并非说一一蕴体的各别为我。如言众树为林，是指树聚为林，非一一树各称为林之理相同。
戍贰(如是承许与自宗相违)分二：一、如何相违之理；二、破答。
亥壹、如何相违之理
非依非调非证者，由彼无故亦非聚。
若彼许实有之宗随许蕴为我，与彼自宗所引教证相违。因为蕴聚被理论抉择为无实，同样我亦应成无实。而教证如薄伽梵云：“我自为依怙，亦自为怨害，若作善作恶，我为自证者。”又云：“我自为依怙，更为谁为依，由善调伏我，智者得生天。”此为显示我为依怙、可调伏等而引以为证。这样汝宗说我为实有，而蕴聚非为实物，如是分析可知，依蕴聚而有之我非是依怙，非可调伏，非能证者，由彼唯是蕴聚，无有以外的实体。故所谓的我亦非是蕴聚。
亥贰(破答)分二：一、与教义无系相违；二、与理相违。
甲一(与教义无系相违)分二：一、以喻义唯聚非我而破；二、彼破答。
乙一(以喻义唯聚非我而破)分二：一、若聚是我则喻车支聚应成车；二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我。
丙一、若聚是我则喻车支聚应成车
尔时支聚应名车，以车与我相等故。
若仅计蕴聚为我者，尔时将车的支分积聚一处亦应该称名为车，以佛经中宣说车与我的总相别相是相等的缘故。
小乘正量部为自宗辩护说，我宗无有上述过失，虽然蕴聚不具足依怙，可调伏等相，但与其一体的聚支(各蕴)却有自体，故此蕴聚依然具足体相，如是承许五蕴即我何不应理？中观师破曰：若如汝许聚与聚支一体，无疑车与车支(零件)亦应成一体，这样仅以车支亦应成一辆完整之车。佛经中说，车是众多零件的组合，由众零件的聚合并如理装制后才能产生车的运行作用。若仅以车支，如方向盘、轮子等各体之紊序堆积，非但无有运行的作用，连车名亦不可得。众支如理组装，虽应为车，但亦不过是假立而已，无有真实自体之车。若仅以聚支之理来成立蕴聚是我这一观点，应有车支(某一零件)即成车的过失。因为佛经中宣说车与我的总相、别相安立的方法是平等无别的。如经云：“汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者达非有，如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”
丙二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我
经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。
佛经中说依止诸蕴假立为有情，故唯蕴聚并非是我。由是当知，五蕴的总聚与聚支并不是我，只是观待自相续五蕴才有假立之我。蕴聚或各蕴是自相之我在佛经中却只言未提，因此无论是蕴聚还是各蕴的体性皆不是我。
乙二、彼破答
若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，
心等诸聚应非我，彼等非有形状故。
若谓佛经中所说，并不是仅以五蕴之聚，如以众多零件的无序堆积不称为车，唯有井然有序的装制完善后，方可称名为车，同样紊序的蕴聚或蕴支的各体均非是我，而是蕴聚的形色乃为有我。中观师破曰：若汝认为需以形色方能成立为我，那么应该唯说色蕴是我，此外受想行识诸蕴之聚应非是我，因为彼等非有颜色形状，亦非色蕴所摄故。
甲二(与理相违)分二：一、真实；二、答破。
乙一、真实
取者取一不应理，业与作者亦应一。
由能取者是作者我，所取事即作业五蕴，若计我蕴一体或谓蕴聚是我者不应理，否则所作业与能作者亦应成一体。
我蕴绝非自相的一体法，以轮回生处的能取者是我，转生的所取法是五蕴，可以将此理析为作者与作业的关系。亦就是说，能取的作者是我，所取的作业是五蕴，若许此二一体者，有相违正理的过失。如宝瓶是所作业，陶师是能作者，此二一体如何应理？《中论》云：“若薪即是火，作者业则一。”又云：“以薪与火理，说我与所取，及说瓶衣等，一切皆如是。”若不承许所燃之火与能燃之薪是一体，亦不应计能取与所取一体无二，此说与理相违故予以遮破。
乙二、答破
若谓有业无作者，不然离作者无业。
若谓此中唯有所取蕴聚的所作业，全无能取的作者。此则不然，弃离作者以外，决定无有作业故。
《显句论》云：“亦破能生所生，能去所去，能见所见，能相所相，能出所出，支与有支，德与有德，能量所量等法有自性，智者应知唯是互为观待而假有也。”此说唯依作者方能安立有作业，依作业方知有作者。如是依于所取安立取者，依于取者安立所取。《中论》云：“我不异于取，亦不即是取，而复非无取，亦不定是无。”此说我非异于所取而独立存在，亦非即是所取，复非不观待所取，此我亦并非全无，并不是无有作者而独有作业。故若不许有作者，亦不应许无因而生之作业。《中论》云：“如破作作者，应知取亦尔，及余一切法，亦应如是破。”此说以破作与作业有自性之理，当知亦破受与受者有自性。本论自释云：“说无作者，仍有业报，是为遮破计有自性之作者，非破名言支分观待假立之我(作者)。”
未贰(说假立之我)分三：一、经说依蕴之假我；二、如是俱生我执也不缘诸共同或各别或集聚；三、明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系。
申壹、经说依蕴之假我
佛说依于地水火，风识空等六种界，
及依眼等六触处，假名安立以为我。
说依心心所立我，故非彼等即是我，
彼等积聚亦非我。
佛于经中说：依于地、水、火、风、识、空等六种界性，及依眼、耳、鼻、舌等六触处，唯是假名安立以之为我，此外无有少许堪忍的自体。如是唯说依心与心所假立为我，故非彼地水等任何一界即是我，就彼等诸界积聚亦非是我，因而诸法若总若别均非无始俱生我执的所缘。
如《父子相会经》云：“大王，六界、六触处、十八意近行是士夫补特伽罗。”地等六界、眼等六触处、喜等十八意近行，此三是所具之法，补特伽罗是能具之人。十八意近行者，谓缘六种可爱乐境，生六种喜爱，即喜意近行；缘六种不可爱乐境，生六种忧受，即忧意近行；缘六种平庸境，生六种舍受，即舍意近行。由此三受之力，令意数数驰散于色声等境，故名为意近行。依此假立有我。总而言之，佛经中唯说观待五蕴假立有我，未说内外任何有为法之刹那本体是我，相对彼之独立他体之我亦未曾言及，亦未说蕴聚或蕴支的自体是我，如是显然明示了唯是观待假立有我。故所谓的我并非是先有后无的刹那变动性，而是本来无生大空性的本体。有谓：既然如此，为何转生于轮回？答曰：转生轮回、流转不息，是因众生的无明习气、分别执著将假我颠倒妄执为真我所致。若能以智慧通达假立我的本性，渐能破除无明、净心正意以资彻底破除一切实执，则能断绝生死流转，获得解脱的大安乐。
申贰、如是俱生我执也不缘诸共同或各别或集聚
故彼非是我执境。
是故彼等诸法皆非是我执的所缘境。若时诸蕴既非俱生我执的所缘境，离五蕴外亦无彼所缘的实有体性。
以上述理论分析可知，俱生我执的所缘境既不是蕴聚的总体，亦不是蕴支各别的自体，而是观待因缘和合唯于第六意识面前假立我的总相为我执所境。众生由不了知此理，故生颠倒实执沉溺生死轮回，诸瑜伽师由了知我本来无有自性，亦知我所毫无自体，故能横超三界轮回。
申叁：(明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系)分二：一、真实义；二、比喻。
酉壹、真实义
证无我时断常我，不许此是我执依，
故云了知无我义，永断我执最希有。
汝计现证补特伽罗无我时，唯断遍计常我，但遗憾的是不许此常我是俱生我执的所依境，故云唯见无此常我，修习彼无我义智，便能永断无始以来的俱生我执，可谓最希有矣。
按小乘正量部等所许的观点，瑜伽师在现证无我空性的见道位时，只能断除外道的遍计常我，然此常我亦非真实名言谛与俱生我执的所缘境。其实于此常我无论通达空性与否，对遣除俱生我执均无利害，亦毫无关系。既然如此，何故说现证常我空性，就能破除俱生我执呢？此许观点诚谓希有之荒谬理论。
酉贰、比喻
见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，
倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。
诸有愚夫见自室壁中有蛇居住，甚生怖畏，余人告云：汝勿恐怖，此中无有大象。倘若由此了知室中无象，非但能除其惧象的恐怖，亦能消除惧蛇之畏，噫嘻诚为他等智者所讥笑之处。
室壁之毒蛇喻如俱生我，大象喻如遍计我，若有毒蛇的恐怖，唯由听闻他语而知无象，便安闲居住者，既不作观察，亦不知恐怖，不行除彼恐怖等方便，必遭蛇咬等损害。若谓仅见如无大象般之常我无，修习彼无我义，认为亦能断除无始以来如有毒蛇般之俱生我执等恐怖，便安闲而住者，则根本不能消除俱生我执带来的隐患，以所说之彼无来消除畏惧之此有，这种荒谬言论诚为众人讥笑。故若不断除缘五蕴增益而有的俱生我执，则彼补特伽罗亦决定不能解脱生死苦海。此显自他各宗在抉择诸法的真实义时，若不了知俱生我执的所缘境，反而抉择其余无我之义，均徒劳无益。
巳贰(破妄计与蕴有关系之其余我)分二：一、破前未说之三者；二、共同结尾。
午壹(破前未说之三者)分二：一、破能依所依；二、破许我上具蕴。
未壹、破能依所依
于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，
若有异性乃有此，无异故此唯分别。
于诸蕴中无有能依之自性我，我中亦非有所依的自性诸蕴。若我蕴是有自体的异性法，乃可有此能依所依，然实无自相之异性法，故此唯是错乱分别心所妄加安立。
若谓我蕴二者是自相的异性法，可有能依所依的关系。对此破曰：若我依五蕴而有，我应在五蕴中，五蕴依我而有，五蕴应在我中，宛如奶酪在盘中，世人许此为异性。如是我蕴应有各个…
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