..续本文上一页异体可见，方成能依所依，然则我与蕴未见是事，故能依所依都无自性。如果认为各有异性，乃有相依之事如鸟依于树，而今以理观察得知，诸蕴不异我，我不异诸蕴，故决定无有自相的异性法，所谓的相互依赖亦唯是虚妄分别心的假立而已。
未贰、破许我上具蕴
我非有色由我无，是故全无具有义，
异如有牛一有色，我色俱无一异性。
我上非有色蕴，由于自体之我本来无有，我蕴自性一体异体亦悉已破讫。是故我与诸蕴全无自性具有义，则于我上具有的色蕴亦不可能。如根本无有大地，说地上生长花草之事亦不可能成立。如果认为我上具有色蕴，那么我蕴必为异性。所谓异性者，如同天授具有牦牛，人牛非一。若谓此喻不合，我与色蕴应该是一性，如补特伽罗有自身，是同体具有之色，人色无别故。其实以理观察时，自相的我与色蕴俱无一性异性，前以理论屡已破讫。
午贰(共同结尾)分二：一、明总结二十萨迦耶见；二、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计。
未壹、明总结二十萨迦耶见
我非是色色非我，色中无我我无色，
当知四相通诸蕴，是为二十种我见。
在色受想行识诸蕴上各具四种萨迦耶见之相。以分析色蕴为例：我非是色而见为色，色非是我而见为我，色中无我，我中无色(即我自性不在色中，色亦不在我中)。当知此四相观察能通析诸蕴。如受蕴，可谓“我非是受受非我，受中无我我无受。”以此类推其余各蕴亦复如是，是为二十种我见。
有谓应加我异色蕴见，于每一蕴可作五相观察。如《中论》云：“非蕴不离蕴，彼此不相在，如来不有蕴，何处有如来。”应成二十五种萨迦耶见，何故说为二十种呢？答曰：上述二十种萨迦耶见乃经教所建立，如是安立的理由，即萨迦耶见若不先取五蕴，必定不能生起我执，故由四相缘虑诸蕴执以为我，计离五蕴第五相为我者，唯诸外道乃起彼执，故经教中不说第五相，唯说四相观察。
未贰、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计
由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，
谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。
瑜伽师由修行证悟人无我空性获得见道位时，如以金刚杵般的无漏智慧摧毁了我执萨迦耶见之大山，同时能被毁坏者，谓依此根本萨迦耶见山引生的二十种恶见，所有如是恶见之众高山峰均被这一金刚杵般的智慧击为碎屑。
萨迦耶见山，即以我为所缘，执有自性为行相，在尚未以圣金刚智杵摧毁之前，此山从无始生死而有，从无明地基上所发起，日日增长烦恼巉岩，竖穷三界、横遍十方，唯由现证无我的智慧能以摧毁，与此同时被坏者，是依根本我见而住，前说五蕴各有四相之二十种我见群山。该颂中的根本萨迦耶见及二十种分支均属遍计我见，宗喀巴大师、果仁巴大师皆如是承许，宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《月称言教论》中亦云：“明彼等依于根本萨迦耶见且是遍计。”
设问：瑜伽师见人无我空性时，仅断遍计我见，是否仍要无自在地转生轮回？答曰：尔时所断虽即遍计我见、遍计二障，但大乘菩萨在获得见道位时，具有无量善巧方便，即使在出定位中亦不起一刹那的现行烦恼，因生起现行烦恼之缘早已灭尽，故永不退转轮回。小乘弟子在获得见道时，若偶尔忘失正知正念亦易起现行烦恼。
卯叁(破许我蕴一异体何者亦不可言说)分二：一、叙计；二、彼破。
辰壹、叙计
有计不可说一异，常无常等实有我，
复是六识之所识，亦是我执所缘事。
有计我与诸蕴虽不可说是一体、异体，常与无常等，但实有自性之我是必然存在的，此我复是六识之所识法，亦是我执之所缘事。
小乘正量部根据上述理论分析，认为离开诸蕴以外无我可取，故非离蕴外别有异性之补特伽罗(我)，亦非我与诸蕴是一体，若是则犯生灭过，因此我与诸蕴一性异性俱不可说。既然如此，常与无常亦不可说。然而可谓此我是自性实有，因为此是善恶二业的作者，又是感受苦乐二果的受者，亦是系缚生死与证涅槃的主者。复计彼我是六识之所识，亦计彼我是我执所缘事。
辰贰(彼破)分三：一、若成立有事应成有说之过；二、若无可言说应成无事之过；三、远离二者故不成有事而破。
巳壹、若成立有事应成有说之过
不许心色不可说，实物皆非不可说，
若谓我是实有物，如心应非不可说。
不承许心、色是一性异性俱不可说法，一切实物皆非不可说，即皆为可说之一异体法。若谓我是实有物，则应如心识非是一性异性俱不可说。
此处明示，凡是不可说者定非实有，以此破斥了正量部非理妄计的实有我。凡是自性实有之法，即不应说它是不可说，凡是认为不可说的，就不应说它有实体自性。如认为刹那心识与无分极微之色是实有自体的，同时亦认为其非不可说，如说心是怎样的活动，色是怎样的质碍等。因而不许心色以及一切实有物为不可说之法。是则汝宗若许所谓实有之我，应如心色一样并非不可说，应成可说之法。由许我蕴一性或异性均有过咎，彼等亦非如大乘菩萨那样了达缘起假立之我，因而承许实有之我必然存在。其实彼宗此许观点有相违的过失，因许我为不可言说之有事，而理论观察有事是可说之法故自许相违。
巳贰、若无可言说应成无事之过
如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，
我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。
如汝谓瓶非是独立的实有物，则计彼体与色等支分不可说是一性异性，如是彼我与诸蕴既是叵说(不可说)为一性异性之假有，是故不应计补特伽罗为自性实有。
犊子部自论所说：“四微和合有柱法，五蕴和合有人法。”四微即色香味触，一切物质性的粗显法皆由这四微积聚而成，比如宝瓶是观待众尘等因缘的组合才假立为有，勿须观待任何因缘而自在成立之瓶永不可能。如果认为瓶尘二者是同一体性亦不可能，否则以尘为众多，宝瓶亦应成如尘数般之多。若许瓶尘异性亦不可能，因为自相异体的法绝对无有任何关系，如瓶柱各体互不相助。这样众尘亦无法直接组成瓶体，或宝瓶应成无因而生。因此在名言中以众缘聚合假立而有的宝瓶与微尘，若计一性异性均不应理。我如宝瓶、诸蕴如众尘均不能计为一性异性，唯谓因缘假合而有，是故不应计为自性实有。
巳叁、远离二者故不成有事而破
汝识不许与自异，而许异于色等法，
实法唯见彼二相，离实法故我非有。
若汝计我为实有，如同内识不可能许为与自体相异，补特伽罗亦决定不异自体，观待自己而言，可谓一体。若观待外色而应许内识异于色等诸法，心色显然异体，那么亦应承许我蕴异体，因此凡谓实法者，唯应见彼一异二相，然由远离一异实法之理故，此所谓不可言说之我决定非有自性，如是以理遮破了实有的我相。
寅贰(承许假立之我)分二：一、虽七边无我唯依缘立如车；二、说其余有事也如是假立。
卯壹(虽七边无我唯依缘立如车)分二：一、明真实假立；二、如是了知之利益。
辰壹(明真实假立)分二：一、无我之义；二、无我之喻车。
巳壹、无我之义
故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，
非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。
是故我执的所依非自性实有法，因为以理观察，我既不是离开五蕴外别有异体，亦不即蕴、一体无别。我非诸蕴之所依，亦非以诸蕴作为我的所依。我亦并非自性能有诸蕴。是故此我唯依诸蕴的众缘聚合方得假名成立，决定不是自相实有。
该颂显示计我蕴成立自相实有的能依所依、一性异性等关系均不应理。约以五种理论抉择我为无实假立。一是不离五蕴：我并不是离开了自相续诸蕴而别有异性存在；二是不即蕴：虽然我不异于五蕴，但此我亦并非与蕴同一体性；三是我非诸蕴之所依：我并不是诸蕴之所依；四是诸蕴非为我之所依：我并不是依于诸蕴；五是非有蕴：我并非自性能有诸蕴。如是以理观察则知为了不失坏世俗谛，故随顺众生分别意趣，亦承许由因缘缘起假言安立之我，此假立之我决定无有自性。因为在真实义中根本无有我的堪忍自体，所以对大小乘经教所宣说的人无我空性，不应心生恐惧而应欢喜信受、勤于修习。此乃众生应依实修之法，由修空性妙法，渐能寂灭实执烦恼之心，乃为清凉的甘露妙法。
巳贰(无我之喻车)分二：一、总破；二、别破聚形。
午壹、总破
如车不许异支分，亦非不异非有支，
不依支分非支依，非唯积聚复非形。
如以车喻为例的七相推理来抉择，不承许有异于支分单独的车辆存在；亦非全不相异、车支一性；非自性有彼支分；自性不依支分；非支分依于车；非唯支分积聚是车；复非支体形状是车。
以七相理论推究能显示堪忍自体之我了不可得，车喻如我，车支喻如诸蕴。其推究方式即，不许异支分：车与支分并非自相的异性，因为车是由轮盘轴等众支所组成的，除轮轴等众支分外别无单独的车，此喻显示无有异蕴之我。非不异：车与支分并非丝毫无异之绝对一性，因为轮盘轴等支分是完整一辆车的组成部分，若绝对一性者，由众部分体相各异，那么应成各支异相均是车。如轮是车，方向盘亦是车，如是支分众多，车亦应多，或车是一，支亦应一等有众多过失，此喻显示我蕴一性不应理。非有支：车不应具有自性的轮轴等支分，此喻显示我并非自性能有诸蕴。不依支分：车辆不以众支分为所依，亦即支上无车，此喻显示蕴上无我。非支依：车亦非为轮轴等支分之能依，亦即车上无支，此喻显示我上无蕴。非唯积聚：并非众支的紊序堆积而能组成车的应力法相，此喻显示五蕴的聚合亦无我相。复非形：并非众聚合中的某种形状而成实有之车，此喻显示诸蕴聚合的某种生命形态亦不可能成为自相实有之我。此中一性、异性、能依性、所依性、具有性这五相理论推究的破析方法前…
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