..續本文上一頁已詳明述訖。此處再加以積聚性、形狀性共爲七相理論來觀察推究車與車支毫無自性實有。以此類推，不難了知，我與諸蘊亦複如是。下文再予詳述後二相的推究方法。
午貳(別破聚形)分二：一、破計積聚爲車；二、破許唯形爲車。
未壹、破計積聚爲車
若謂積聚即是車，散支堆積車應有，
由離有支則無支，唯形爲車亦非理。
若謂車的各個支分並非是車，而應許其支分的積聚是車，那麼將拆散車的衆多支分無序堆積亦應有車的體用。實則不然，所謂的積聚亦不能決定有車的自體存在。若彼轉計說，雖然輪軸箱等支分的零散堆積不是車，但可謂是車的支分。破曰：由離車的有支則車的支分亦決定無有，無有車的各個組成部分，亦不會有車的自體成立，故認爲衆多支分的聚合是車不應道理。因爲其支與有支是互爲觀待而有之法，如有支車被火燒毀，其觀待而有的支分亦必定被毀。既然聚合不是車，謂唯車支的某種形狀是車亦極非理。
未貳(破許唯形爲車)分二：一、破許支形爲車；二、破許積聚形爲車。
申壹(破許支形爲車)分二：一、破許唯前形爲車；二、破計余形爲車。
酉壹、破許唯前形爲車
汝形各支先已有，造成車時仍如舊，
如散支中無有車，車于現在亦非有。
如汝所計，則于未形成車前已有輪等各支異相，後于造成車時亦仍如舊，如果認爲未成車前的輪軸等零散分支中無有車，那麼由支分組成的車于現在亦決定非有。
以理論分析抉擇，汝宗所計唯形爲車的觀點不能成立。如在尚未形成車前已有輪軸箱等各異的相狀，待此異相的各支零件組裝成一輛完整的車時，應如各個支分原有的舊形，不應出現新形的車相。如果認爲在零散的各個支分中無有車的存在，則于衆支組成的某種形狀，亦不可能成爲車，因爲各個支形無有改變故。其實現在的這輛車仍然是輪軸等支分的組成，並不是在支分以外另有新形之車。因汝宗唯許各支相狀安立爲車，但各支相狀亦無前後之差別，故汝承許車支的形相爲車實不應理。
酉貳、破計余形爲車
若謂現在車成時，輪等別有異形者，
此應可取然非有，是故唯形非是車。
有事宗辯護說，車的各個支分在尚未形成車前，當無車形可得，待各個支分積聚組裝成格外的新形後，方才有車可得。此處繼續破此轉計余形爲車的觀點。若謂現在車成時的輪軸箱等支分的方、圓、長等與未成車前別有異形者，此諸差別形相亦必定應爲眼識可取(見)。然實非有，因爲此積聚起來的支分與散置一處的支分並無任何差異形相可得，是故唯計余形亦非是車。
申貳(破計積聚形爲車)分二：一、真實；二、以理說明空性因中生果之應理。
酉壹、真實
由汝積聚無所有，彼形應非依支聚，
故以無所有爲依，此中雲何能有形。
若謂積聚有少實體，乃可假立依彼之形，由汝所說衆支的積聚都無所有(無少實體)，既然均無所有，彼形狀亦應非依于支聚假立，因爲不可能依于無所有之法安立形狀，汝宗自許假有諸法要以實法爲所依故。支聚應是假有法，這樣觀察車時，既無所有實法爲依，那麼此中雲何能有車形爲所立法呢？因爲無少實體之法非爲所依事故。
有實宗又說：我宗所謂的車形是依輪軸等積聚所成之形，並非依于各個支分。中觀師破曰：如是救護自宗仍有過咎，以汝自宗所許，凡是積聚均無所有，了不可得，乃爲無實體之假有法。是則由諸支分積聚而成之車應如其它積聚法一樣假有，何故妄執爲實有自體呢？汝若承許車爲實有，則彼成車之形應非依于支分的積聚，以假法不能成爲實法之所依故。(實法只能依于實法而有，不能依假而有實法，因爲真假本來互違故。)若以無所有的積聚(假有)爲依，此假有法中，雲何能有實有車形的自體呢？
酉貳(以理說明空性因中生果之應理)分二：一、總說；二、分析廣說支分。
戍壹、總說
如汝許此假立義，如是依于不實因，
能生自性不實果，當知一切生皆爾。
如汝所許依此假有積聚，安立爲形狀之義，如是依于無明與種子不實之因，能生諸行與苗芽自性不實有之果，是故當知此外，一切不實因果法之生悉皆應爾。
其實所謂的積聚是假有無實之法，依彼方能假立不實之形狀。同樣隨順因緣緣起的規律，可許依于自性無實之無明，産生自性不實之諸行，如同依自性無實的種子，産生自性無實之苗芽等一樣。由是當知一切因果緣起均無自性實有，衆生今以無明習氣徒以百千劬勞，而起顛倒妄執之心，于無實之法執爲實有，如同水底撈月般勞而無功。
戍貳、分析廣說支分
有謂色等如是住，便起瓶覺亦非理。
由無生故無色等，故彼不應即是形。
有者(小乘學派的弟子)謂，色香味觸等四微塵聚合後，如是住有寶瓶之相，依此便起瓶覺之心，此許亦非應理，以上述車喻之理能予以遮破。由以前理抉擇了一切有法本來無生，當知色等諸法亦不例外，仍即無有自性，既然由計瓶等以實法爲因不應道理，是故瓶等不應即是色等之形狀差別。
以構成寶瓶的四微支分，無論任一支分上均尋覓不得實有自性的瓶體存在，我們之所以覺得有寶瓶的存在，亦不過是由客觀狀態而引起的主觀認識，至于客觀形狀，即以衆多支分積聚而有的如是假相。有瓶相方有覺心，此感覺亦並非真實，如同妄見黑繩爲蛇相一般，僅僅是一種分別心的錯覺，並非真實理智的如實照見。再說所謂的色等四微亦根本無有自性，在前破自性生時已明示過，世間無有自性生法，以真實義中諸法本來無生故。因此色等四微亦決定無有自性，所謂的積聚必定是依假立假，依幻立幻，豈有寶瓶等自體之形存在乎？
辰貳(如是了知假立之利益)分二：一、隨比喻之車而說；二、隨意義之我而說。
巳壹(隨比喻之車而說)分二：一、名言不壞極爲應理之利益；二、易證勝義之利益。
午壹(名言不壞極爲應理之利益)分二：一、七邊不觀察而成立；二、雖無自性然成假立名言。
未壹、七邊不觀察而成立
雖以七相推求彼，真實世間皆非有，
若不觀察就世間，依自支分可安立。
雖以七相理論多方推求彼車的自體，然而無論是隨真實勝義還是世間名言，所謂的車悉皆非有。若不以理觀察，唯就世間名言，依自輪軸等支分可以安立爲車。如是以此外在的車喻之理可以正確推知內我在二谛中皆無自體，然于名言中不以理論觀察時，依自相續五蘊，可有假相的我成立，由許緣起假立故，我宗非但全無失壞世間共許名言之過，亦是最極應理的。
設有問曰：若因七相理論推求的結論，即車無所有，則于世間中應成無車，那麼依車所安立的名言皆應斷絕。然而現量見知世人說買車、開車、坐車等分明是共許爲有，所以車應該是實有。答曰：此過唯汝宗乃有。前說七相理論推求有車不應理，是指汝宗所計以理推求而成立實有之車，不許其余方便假立，唯許自相實有之車。此許觀點，可以毫無疑問地說，唯是有弊無利，雲何能得有車之名言？若以我宗所許觀點，則必定唯是有利無弊，非但全無過失，亦極相應安立車的名言。
未貳、雖無自性然成假立名言
可爲衆生說彼車，名爲有支及有分，
亦名作者與受者，莫壞世間許世俗。
在不觀察隨順世間名言時，可對具有分別心的衆生說彼車是有，觀待車的輪軸等亦可將車立名爲有支以及有分。如是觀待作業，亦名爲作者；觀待所受色等事相，亦名爲受者。然有顛倒解佛經義者，更謂世間唯是支聚，非是有支。其理由是若離支聚，決定不存在有支，因爲異于支聚的有支不可得故。彼等如是妄計唯有衆分全無有分，唯有諸業全無作者，唯有所受全無受者，住如是知見。爲遮如是顛倒執著而說，切莫失壞世間共許車等世俗名言。因如前理觀察抉擇世間名言中車的自體本來無有，唯就世人共許不以理論觀察而安立假有的有支與有分以及作者與受者等，如是建立非但無有任何過咎，亦是最極應理的。
午貳(易證勝義之利益)分二：一、真實；二、除疑難。
未壹、真實
七相都無複何有，此有行者無所得，
彼亦速入真實義，故如是許彼成立。
若車真有自性者，瑜伽師在審視觀察時，必可依七相中的某一相理論見其自相的存在，實則少無所得。爲何還說是有自性呢？由此瑜伽師生起的如是定解，所謂車有自性，只是無慧愚的妄計，其自性實無所有。即由彼車喻之理，了達人我空性，速易悟入真實勝義本性。“亦”字攝不失壞世俗建立。故在隨順世間，不以理論觀察的情況下，應如是承許名言假立法可以成立。如本論自釋雲：“諸有智者當知此宗，唯有功德，全無過失也。”
未貳、除疑難
若時其車且非有，有支無故支亦無，
如車燒盡支亦毀，慧燒有支更無支。
若以理論觀察抉擇時，其車的自性尚且非有，怎麼還會有支分的自性呢？有支(車)無故，觀待它的支分亦決定無有，比如一輛車在被猛火燒盡的同時，其衆多支分亦被毀盡無余。以此喻理可知，若能用智慧的烈火來焚盡我執的有支時，更無蘊等我所執的支分存在。如經雲：“我性且非有，何況有我所。”
若謂，車被拆毀時，輪軸等支分仍爲眼識所見，何故頌曰“有支無故支亦無”？答曰：此則不然，起是念者，是因他已見輪軸等與車相屬，由串習力才知輪軸等爲車的支分，倘若未了知如是相屬者，決定不知此爲車支。那時只見到輪等觀待自支，會認爲輪等自是有支。所以若未見過輪等與車相屬，就不知道輪軸等是車的支分。
其次，以比喻了知彼義，如以火燒盡有支之車時，其一切支分定被燒毀，如是諸瑜伽師若以觀察所發無所得的智慧火焰，焚盡了有支車的自性，那麼成爲慧火柴薪的支分，亦決定不能有其自性存在，必爲慧火焚毀。比如無有人的這一總相，從何而…
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