..續本文上一頁實體如幻是極爲希求的原因。
辛一分二：一、總破；二、別破。
壬一分二：一、正破；二、示其余理。
癸一分五：一、破由根識現見瓶有自性相；二、示由此理例破其余；叁、由見色門自相即成立其他一切有大過失；四、破唯色自相是現量境；五、示彼能立與所立相同。
子一、(破由根識現見瓶有自性相):
問曰：佛教法中說諸法皆無自性，對此我等不能接受，因爲諸法若無自性，應該如兔子角一樣不能現見，而實際中色瓶等事完全可以現見，所以一切法應該有自性。
若見瓶色時，非能見一切，
見真者誰說，瓶爲可現見。
若由眼識見瓶色的時候，非能見到瓶的一切支分，所以已見真性者誰會說，瓶是可以現見有自相之法呢？
于諸法無自性的空性法義，一般不理解者首先會想到：我明明已現見外境諸法，這些怎麼會是無有自性呢？然而這種想法只是沒有觀察，若加以分析，人們的根識實際上並不可能見到外境的自性相。此處以眼見瓶色爲例分析，若說由眼識能現見瓶的自相，在世間不經觀察的名言中，世人都可以這樣馬馬虎虎地承認。然加以觀察，所有瓶等外境法，其實都如《俱舍論》中所說那樣，欲界中每種事物都由色香味觸地水火風八種極微體組合而成。比如青色瓶，它有色香等八種組成部分，人們將這八種微塵的組合體，假名爲瓶；而且以眼識觀看時，只能現見其色塵部分，而其它七個部分都不是眼識的對境，故沒有見到。如果你以眼識見到瓶的色塵，而說原原本本見到了瓶的自性相，以此可以成立瓶有自性相，這種說法智者誰也不會承認。因此，對諸法真相有所證悟者，並不會承認瓶等諸法有自性相可以現見。以人們根識見某種法時，粗略而言，只是見到了該法的一部分，如以眼識從正面見瓶的色，只見到了其前面的顯色，而其側面、後面等其它部分並未見到，故不能說真實見到了瓶的色、真實見到了瓶的自相。
有些分辨師認爲，我們以根識現見的法，是一種分別尋思所得法，也即將分別識許爲現量，這種觀點與正理、世間名言量都相違。世間人共許所見量的外境爲現量，如明月朗朗爲現量境，而不可能許心識爲現量；從正理而言，心識是刹那壞滅無有停住之法，不能許爲現量。此理在大疏中廣有辨析，然而無有因明法相基礎者，對此可能一時難理解頭緒，故不繁言。
子二、(示由此理例破其余)：
諸有勝慧人，隨前所說義，
于香味及觸，一切類應遮。
諸有殊勝智慧的人，隨前頌所說的正義，對那些許香味及觸可由根識現見而成立諸法有自性，這一切類的邪見均可遮除。
按照上頌所說的正理，有智慧者可以遮除其余香味觸而引生的對諸法有自性的實執。比如世人常常會想：“豆蔻花肯定會有實有存在，因爲我可以聞到它的香氣。”“瓶子肯定是實有的，因爲我可以實實在在觸摸其形體”等等。對這些由鼻識、身識見境，而執外境有自性相的誤執，一一都可依前述正理遮破。因爲瓶等對境法若實有自相存在，那麼一個自相不可能有可見不可見的兩部分，如是由鼻聞花香時，也應由鼻見到花的色、味、觸，可是這在實際中根本就不可能成立。因此有智慧者應仔細辨別，人們在日常中的根識所見諸境，實際都只是一種粗大的印象。若對“我已見瓶色”之類的想法加以分析，人們根識其實並未見到對境的自相，只不過是沒有觀察時，人們迷亂地認爲諸法真實成立，自己的眼耳鼻舌身皆可感受到其自相，這些感覺實際如同迷夢幻覺而已，並不能成立爲真實量。《叁昧王經》中雲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若彼等爲量，聖道複益誰。”凡夫的根識，皆非真實的量，不可依凡夫認爲能有根識見境，而成立根境實有自性相。
子叁、(由見色自相成立見其他一切有大過失)：
問曰：瓶與其色非是異體，而是一體法，所以由于見色，即見瓶的一切部分。
若由見色故，便言見一切，
由不見余故，色應名不見。
如果由眼識見到瓶色之故，便說見到了瓶的一切部分，那麼由于不見其余香等部分故，瓶色也應該名爲不見。
如果許瓶與其色是一體，所以應該由眼見瓶色即見瓶的一切部分，這種承認有大過失。因爲八種極微體和合而成的瓶子，若由眼識見其一部分色塵，即可名爲已見瓶的所有部分；同等道理，由你的眼識見瓶色時，其余的香味觸等部分並未現見，也即眼未見瓶香、瓶味等，由是也應成未見瓶色。因爲你們許見瓶一部分即爲見所有部分，如是也應許由不見瓶的一部分，而不見瓶的一切部分，眼識應成不能現見瓶色自相。若對方不接受這種過失，那麼他們認爲由見瓶的一部分即見瓶的整體，這種立論不能成立。如果見一即見一切，那麼不見一即不見一切，二者推理方式完全相同，若對方接受前者，理應也接受後者，完全沒有道理只許其中一個。
子四、(破唯色自相是現量境)：
問曰：瓶子的整體雖然不是眼識的現量境，但是由現見瓶的部分色，依此類推即可現量成立瓶有自性。
即唯于瓶色，亦非現見性；
以彼有彼分，此分中分故。
只就瓶色而言，亦不可現見它有自性，因爲瓶色有彼分、此分和中分，(是依衆多支分和合而假名瓶色故。)
但就瓶的色部分，其實也不能爲眼識現量見到，而成立瓶色有自相存在。疑問瓶色，也是由衆多色塵組合而成，比如一個青色瓶，有你眼識所見正面的此分顯色，瓶背後不見的彼分，還有處于可見與不可見中間部分的中分，繼續分析每一分，實際也由衆多的細微部分組成，最後乃至可以分析至無分微塵。在如實衆多微塵和合而成假名爲瓶的色之中，你所見的只不過是極小的一部分，並爲未見到瓶色的整體。同樣，嗅香、嘗味、觸形等也無不是如此，只是以根識感受到對境的一部分，而並不能現量了知對境的整體形像。而沒有觀察時，人們通過這種模糊而零碎的感覺，認爲自己現量見到了諸法的自相，這是一種迷亂執著，實際上是並不成立。雖然于世俗名言中，人們也許根識見境爲現量，而這些現量唯是假相，于實義中稍加觀察，實無有任何現量可得。
子五、(示彼能立與所立相同)：
極微分有無，應審谛思察，
引不成爲證，義終不可成。
極微是否有方分，應該詳細思維觀察其真實相，所以引極微不能成立瓶有自性的證據，所立的瓶是現量境之義始終不可能成立。
有些人認爲，瓶子等法一定會有根識現量緣執的自性相，相因爲不管如何分析，瓶子等法依然會實有存在其最細微的組成部分——即極微或無分微塵。由極微實有故，瓶子也實有不虛，故眼等根識一定可以現量見到。對這種能立——極微，若加以觀察，實際中也不可能成立。因爲所謂的極微，它究竟有無方分？若有前後等方分，則不能稱之爲極微。依靠這樣有方分的微塵和合而假名爲瓶子，也不能成立瓶子真實有自相，因它的無有任何方分，則成完全無有，如是瓶子的本性也成無有，既然無有，又如何成立瓶子有自性相，可以成爲根識的現量見境呢？所以想用極微作能立因，而成立瓶爲現量境的所立，若對極微是否有方分加以觀察，其能立、所立二者均不成立。
癸二、(示其余理)：
一切成分色，複成爲有分，
故言說文字，此中亦非有。
一切根識所取境在觀察之下，都觀待其有分(整體)而成爲支分色(支分)，此支分色觀待其更細的支分而爲有支分；所以諸法唯是言說文字安立的假相，此中也無有任何實體可得。
有情根識所取的境相，其實唯是一種假相，而無真實自性成立之體。因爲根識所取的任何一種法，比如說眼識見瓶色，所見的瓶色觀待瓶子的整體，只是支分色，也即只見到了瓶子的少部分支體，並未見瓶子整體，而這部分所見的支體色，觀待其更細的支分，又是有支分(整體)，也即眼識所見的可以說是某種有支分法，而不是支分色。但是在名言中，有分與支分是相互觀待而成的法，若有分整體成立，支分才可以成立；支分成立，有分整體才可成立，而而通過上述觀察，于所見境中並無真實成的有分和支分，故所見境非有真實自性存在，不可能真實成立根識能現量緣取對境的自相。所以，一切法但有語言文字所假立的相，而實際中並不存在本體。雖然借助語言文字名稱，人們可可以說有種種不同的所取根境，而這些根境皆是觀待安立的分色或有分，而無有自性成立的實體，于實相中毫無存在，有智者應于深入思, 慮，若若能了知自, 己根識所取諸境，唯有文言名稱而無實體無始生死苦因——執諸法實有的惡習頂可得以根除。
壬二、(別破)分二：一、破境有自性由根所取；二、破意識取境有自性。
癸一分二：一、破所見實有；二、破所聞實有。
子一分二：一、破境實有；二、破有境實有。
醜一分二：一、破內部；二、破外部。
寅一分叁：一、觀察顯色形色一異而破；二、觀察四大而破；叁、明彼所許有危害。
卯一、(觀察顯色形色一異而破)：
問曰：由顯色形色所顯示的瓶子自相，是眼識所能現見，所以瓶子應該是現量境。
離顯色有形，雲何取形色，
即顯取顯色，何故不由身。
如果離開顯色另有形色，那麼眼識爲什麼能取形色呢？如果形色即是顯色，那麼取顯色何故不是由身識呢？
所謂顯色，是指紅黃藍黑等物體外表顯露的顔色，形色是指物體的形狀，如長短方圓等，這二種色是根境法色相。有些人認爲眼識能現見對境法的顯色形色，故完全可以成立瓶子等所取境的色自相成立，可以成立現量境，針對這類觀點，此處以觀察顯色與形色是異體或一體而破。如果如果離開瓶子的顯色，另有長短方圓的形色異體存在，那麼在眼識取顯色時，應成不能同時緣取其形色，因爲二者異體，顯色中無有形色，如同馬上無有牛，不應該同時爲眼識現見。而…
《中觀四百論廣釋——句義明鏡論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…