..續本文上一頁宗所許，所相瓶與能相生住滅是異體法，如是應成瓶離生住滅法相而存，瓶子本身即成無生無住無滅之法，因此這樣的瓶子以何原因不是常法呢？理應成爲無爲常住之法，因爲瓶子本身無有生滅，具足了常法的法相。而這是對方也不敢承認的推論，因爲諸法有爲法，可以現見皆無常住不變之性。如果承認相反的一方，許能相所相一體，瓶子與其生住滅叁相一體，而這也難免過失。因爲四法若成一體，那麼生住滅應成無別，相互無有差別體；瓶子也應成生住滅，能相所相一體，皆不能成立有自體，否則，各有自體之法不可能成爲一體法。所以，以能相所相是一體還是異體觀察，能相所相不應許有自性，不然一體異體皆不能成立。此處以瓶爲例，而廣破諸有爲法于實義中不能成立有能相與所相，唯在名言假相才有這些虛幻的名言，諸有智者不應執爲實有。

　　辛四：(觀察自性有無而破)分二：一、破由能生因實有故所生等實有；二、生等有體都非實有。

　　壬一、(破由能生因實有故所生等實有)：

　　問曰：生等諸法應該有自性，因爲生等是諸法的能生因，有能生的作用。

　　有不生有法，有不生無法；

　　無不生有法，無不生無法。

　　有體的法不生于有體法，有體法也不生于無體法；無體法不生于有體法，無體法也不生于無體法。

　　所謂的能生因生起所生果，也不堪以正理觀察。于能生因中，無非分兩種—有體的能生因法，無體的能生因法，而所生果也可以分有體，無體兩種。首先分析有體的果法，彼等不會從有體因法而生起，比如已經成就了芽體的有體法，不會從未壞本體的種子中生起，等等這些都是共許的事實。能生因法的本體不懷滅，所生果即不會生起，所以有體果法非從有體因法中生起，再者果法本體若已成立，即無需再生，故也不能成立有體法從有體因法生起。同樣，有體法也不會生與無體因法，比如已有本體的苗芽，不會從焦壞的種子中生起；一者是因已壞的種子無有生果的能力，二者是因爲已有體的苗芽無需再生。再分析無體法，彼等不會生于有體因法，比如無替的石女的兒子，不會由石女産生，兔角不會生于兔子的頭。無體法本無體性，按有事宗的推理，無體永遠無體，如同石女兒、兔角等，故不可能生于石女、兔子等有體法。同樣，無體法也不會生于無體法，如同石女的石女兒不會有兒子，兔角不會有控 虛空的作用等等。經如是觀察，所謂的能生因生所生果，其實不能有任何方式的真實存在，故生非有自性。

　　壬二、(生等有體無體都非實有)：

　　有不成有法，有不成無法，

　　無不成有法，無不成無法。

　　有體的生不能成立于有法上，有體的生也不能成立于無法之中；無體的生不能成立于能成立于有法上，無體的生也不成立于無法中。

　　從生等諸相的本身觀察，若有體、若無體，皆不能成立實有。假若生有體，本身已成立即麼它不可能在有體法上存在，因有法已經生起了，無需生的存在，也不會有生的存在。而在無體法之中，也會存在有體的生法，因無體之法如同石女兒虛空，恒時不可能有生的村子。若生無體性，也不可能成立于有體法上，因生等無體，與有體法的法相有違，兩種有違法不可能同存一體：而在無體法上，也不可能有無體的生法存在，以無體法本身無有，即不會有任何有體無體的生等諸相，就象石女的兒子本身非有，即不會有任何生滅可言。龍樹菩薩言：“此生若未生，若生已自生，生已何用生。”生等諸相無論有體或有體，實際上並不可能成立于有體法或無體法上，不會實有存在。佛經中說：“有爲無爲寂滅相，大仙說彼不分別，一切有情證無爲，寂滅一切我見相。”若以如塵正理逐個分析諸法，無論有爲法，于實相上皆遠離分別戲論，無生無滅無住，證入如是的大無爲之境，即可寂滅一切自性實執，寂滅一切人我法我的邪計。

　　庚叁、(破正生時由有自性生)分叁：一總破；二、廣釋；叁、略義。

　　辛一、(總破)：

　　問曰：居然已生，未生都無有生，但是正生時應當有自性的生。

　　生時謂半生，故生時不生，

　　或則應一切，皆成爲生時。

　　諸法正生時可以說半生半未生，以此正生時不能成立自性的生；否則應成一切時，都可成爲正生時。已生，未生諸皆無有生，于此數人也許容易理解，然而對正生時有生的執著，很多人都難以舍棄。而實際上所謂的生時生，是一種粗造而模糊的概念，如果加以觀察，生時是一種相續，在這個相續中可以分半生半未生，而半生的屬已生，半未生的屬生，除此二分外，並不能找到一個正在生的法，哪怕在最細微的刹那中，也不會成立一個真實的正生。這種觀察，是在時間上的分析方法，對時間進行觀察，(所謂的)現在時不會真實成立，因此生法也是如此，任何一種正在生的法，其中除了已生、未生外，無有正在生的存在。如果許已生未生之間存在真實的正生，那麼這種正生實際上是已生與未生，如是應成一切時都可成爲正生時，而這顯然是不能爲正常人接受的觀點。所以，生時生實際上唯是人們的迷亂假立概念，並無自性成立的可能。

　　辛二、(廣釋)分四：一、觀察生時義而破；二、破許過去未來之間住的法爲正生時；叁、破許生以先的法爲正生時；破許未生爲正生時。

　　壬一、(觀察生時義而破)：

　　作爲生時體，則不成生時，

　　不作生時體，亦不成生時。

　　生時如果要作爲生時的本體，則不能成立生時；如果不作爲生時的本體。亦不能成立爲正生時。若正生時有自性，那麼正生時是正在作爲生時體，還是不作爲生時的體？若許正生時正在操作或說以作業形成時的體，那麼正生時本體應該還沒有産生，因爲正在操作的原故。而本體尚未産生，又怎麼能說正生時有自性呢？若許正生時不需爲生時體而操作，既無生時作業，即不能成立爲正生時，因爲正生時，是某法正在生起的時候，理應有生起果的作業。所以觀察生時是否在爲生起本體而作業，即可很明了地知道生時生不會真實成立，以生時作爲體或不作爲體都不可成立爲正生時。而人們常常認爲，正在造作某法的本體時，即是該法的正生時，其實這是沒有觀察而生起的錯誤觀念。若需要作爲，其本體即不應許爲已生，而本體尚未有，又怎麼會有該法的生呢？如同石女兒，其體未有，故也無有生等諸相。

　　壬二、(許過去未來之間住的法爲生時)：

　　問曰：正生時是有自性，因爲它住在過去和未來之間，觀待它在中間的分界，才可安立過去和未來。

　　若二時中間，無無中間者，

　　則無有生時，彼有中間故。

　　如果如果許過去未來二時中間，有中間時的成立，則中間正生時也無有自性，困爲彼正生時有中間的原故。

　　過去未來二時中間，若許有正生時，這種正生時也不能自性成立。一般人都會有這種想法：過去未來雖不能成立爲正生時，而二時有一個中間，這個中間即是正生時。而所謂的正生時，如果實有自性，那麼所謂的正生時，也應有中間時，以中間時爲界，正生時也應分過去和未來；而這個中間時，其本身之是也應成立有中間時；如是有無窮過失。永遠也不能成立有自性成立的中間正生時。以此應知，所謂的中間時，其實唯是沒有分析下的名言假相，若細加觀察，中間時中除了過去的刹那外，其余無有任何刹那存在。故所謂的正生時，決定不會有實體存在。

　　壬叁、(破已生之先的諸法爲生時)分二：一、牒計；二、破計。

　　癸一、(牒計)：

　　由于生時滅，乃有生時生，

　　是故應可見，有余生時體。

　　由于生時在種因滅壞後，乃有生時生的存在。以此應該可以見到，有其余的生時本體存在。

　　此頌是出示敵宗的觀點。敵宗認爲在滅壞之後。一定會有生的本體存在。此生時生在因法滅失之際，由于有它的作用，果法才可現前，因此生時生一定會實有存在。而且它不同于因與果，有它不同于二者的本體存在。比如說種子生苗芽，于種子滅壞芽生之際，此分位即是正生時，並且它存在于種子已滅、芽體現前之際，故無有半生未生的過失，而是單獨的實有存在。敵宗如是立論，而下頌將就此而破。

　　癸二、(破計)：

　　若至已生位，理必無生時，

　　已生有生時，雲何從彼起。

　　如果某法至已生位時，依理必然無有正生時的存在；若法已生，則正生時怎麼會從其中現起呢？

　　對敵宗所謂別有實體的生時生，若加觀察是在因滅壞，果法現前之際，這個分位實際上還是在果法已生的時候。而果位已經生起，按理即不會再有所謂的正生時，因爲它的生起已經完成，無需再生，其正生時已成了過去，已滅壞無余。而且以比量觀察，所謂正生不能成立已生的法體，已生的法即不再存在正生，正生與急生二者是截然不同的法。如果說種因滅壞果法現前時，一定是正生時，這樣的說法唯是強詞奪理，毫無根據，已經生起的法體之中，憑什麼說它在正生呢？任誰如何辯說，也不可能成立這種歪理；即使以帝釋天幹眼，也不可能找到這種已生起本體的法正在生起。所以應知所謂的正生，除了有情在分別心識中想象外，實際中不會真實存在。本體已成的法是已生之過去法，本體未成的法是未生之未來法，而二者中間並不能成立真正的現在法，所謂有現在法位于過去與未來本間，于實義中只不過如同兩個石女兒中間有一個兔角的說法而已。

　　壬四、(破許未生爲生時)分叁：一、正破；二、破彼斷過；叁、若正生由自體生須許未生爲生。

　　癸一、(正破)：

　　問曰：正生時是該法未生，而正在趣向生，以此而名爲生。

　　未至已生位，若立爲生時，

　　何不謂無瓶，未聲無別故。

　　尚未至已生的分位，若強立爲生時，那麼爲何不說正作瓶時爲無瓶呢？因爲已生與未生無有差別古城。

　　若認爲正生時是所生法尚未生，而正在趣向生，這種觀點仍是不合理的，以…

《中觀四百論廣釋——句義明鏡論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…