..續本文上一頁自己的念頭比以前多了。其實這只是禅修的五種體驗中的第一種，也就是認識到念頭出生的體驗，被稱爲“如懸崖瀑布”。

　　經過這樣的禅修，我們會感到一個念頭接著另一個念頭生出，在某個時候，念頭可能會停止，但是，立刻又會再觀察到念頭的流動，這樣，我們的念頭會時斷時續地輪流。這是禅修的第二種體驗，即念頭輪休的體驗，被稱爲“如澗谷溪水”。

　　再次，繼續慎重地禅修，在某個階段的時候，念頭的流動發生逆轉，如在打噴嚏時念頭會突然停止一樣。我們應該理智地觀察到這個念頭的停止。這期間，偶爾，心識的清明也會産生，隨即又被念頭的流動打斷。這是第叁種禅修體驗，即念頭的歇止，被稱爲“如叁河相會池”。

　　繼續依此禅修，大部分的念頭流動都會停止，心將保持在專注的狀態中，在此時，僅有一、兩個念頭會偶爾生出，但轉瞬即逝。這是第四種體驗，念頭有如波浪的體驗，被稱爲“如有波浪之大海”。

　　繼續依此禅修，所有思維的集散都已經停止，專注的心和光明已能生起。這是第五種體驗，即平息一切念頭的體驗，被稱爲“如無波浪之大海”。

　　雖然此時遠離了一切念頭的活動，心能保持清明，但是如果不能得到心的光明，那也只是安住在念頭的止息之中。因此，在心的專注之中，我們應該禅修，直到內心生起澄耀的光明，如同燈焰不受到風的幹擾一樣。

　　當禅修對境上也能生起光明的時候，我們不再注視所觀修的對象，而將心內觀，向內觀照自心的光明。這樣，我們會毫不費力地自然安住在心性的光明中。

　　觀修寂止，是爲了訓練我們對自心的控製能力。當我們心平氣和的時候，往往覺得自己是自心的主人，一切都在我們的掌控之中，可是一旦強烈的情緒爆發，我們會發現自己在情緒面前根本就是束手無策，只能乖乖舉手投降。

　　修止，正是一種行之有效的訓練方式，通過“止”，讓自己觀察到細微之處的意識，逐漸地讓自己在控製自心的時候能夠遊刃有余。

　　剛開始就長時間的修“止”，很難做到。如果不在面前擺佛像或者鮮花之類的對境，也未嘗不可，我們也可以試著把注意力集中到呼吸之間。

　　在每次吸氣和呼氣之間的短暫空檔，嘗試著放空，不去執著念頭的起落。然後再逐漸延長這個空檔的時間。

　　這樣，我們就可以隨時利用短短的幾分鍾甚至一分鍾來訓練“止”的能力，只要環境不嘈雜，不受到突然的幹擾。

　　這也是一種控製自心的訓練方式，在生活中簡便易行。當我們控製能力增強之後，就可以把觀修寂止的時間延長，利用前面所述的正式觀修方式來進行訓練。

　　在以上觀修寂止的基礎上，我們還要通過觀修“勝觀”來得到妙觀察的智慧。

　　勝觀

　　如果我們缺乏能分辨一切法的智慧，那麼不論怎樣精進地觀修空性，都無法從根本上去除煩惱和我執，將只得到聲聞或緣覺的證悟，無法得到更殊勝的證悟。

　　想要得到最究竟的證悟必須有叁方面來配合，即智慧的箭、慈悲的弓和精通善巧方便的射手。

　　前面我們講過，一切事物都有一體的兩面，即事物的現象和本質。現象就是通過“自我”來認知的一切事物的顯現。現在讓我們來認識一下一切現象的本質。

　　內在和外在的一切現象，只是被“自我”扭曲的幻相，在究竟的真理上(勝義谛)來說連一點點最細微的本質都不存在。

　　一般人會毫無爭議地認爲，“我”是存在的。如果告訴他，你不是你，他有可能會瘋掉，或者認爲我們是個瘋子。

　　但是如果真有一個被我們所執取的“自我”，那麼它到底是一個名字？還是身體？亦或心識？

　　“自我”並不是一個名字，因爲名字只是一個假立的名詞而已，而不是任何可以被確定爲真實的事物。

　　身體不是“自我”，你身體的哪一部分是你呢？如果說手是你，把手拿掉之後呢？你去了哪裏？

　　心識也不是自我，因爲如果仔細觀察，在究竟上來說，心也無處可尋。

　　因此，如果心識並不存在的話，如何能認定它就是自我呢？

　　通過這樣仔細觀察來觀修的話，我們應該知道名字、身體和心識皆非自我。

　　也許有人會問：“如果沒有自我，那麼爲什麼一般人俱生的心中，會生出執著的對象，並認爲這就是我呢？”

　　這是由于我們長久以來執取五蘊爲自我的慣性力量，就像在一間黑暗房間，把地上的一根花繩誤認爲蛇一樣。

　　所以，當我們說“我”和“我的”的時候，其實就是在說一種沒有真實基礎的東西。

　　執取“我”和“我的”的觀念是一種錯誤，是一切過患的根源。“我執”就是這樣把我們玩弄于它的股掌之間。

　　那麼種種的現象是從哪裏來的呢？在我們被無明和煩惱所迷惑的心中，種種現象因爲習氣(種在阿賴耶識中的業力的種子)的力量而顯現，就像夢境一樣。

　　所以《金剛經》中說：

　　“一切有爲法，如夢幻泡影，

　　如露亦如電，應作如是觀。”

　　既然所取的對境不存在，能取的心識自然也不存在。因爲所取和能取是互相依存的關系。而且，兩者互相依存的意義，就是它們在究竟上不存在的理由。

　　無始劫以來，由于我們習慣于二元對立的思維方式，由此産生了內境和外境的對立關系，所有的是、非、對、錯也正是由此而生。而事實上，這些都是不存在的。所以，內外境俱空的心，是能自知自明的，如透明的水晶球一樣。偉大的毗瓦巴大師稱此爲“光明的心”，這就是心的特質，在對佛陀最後轉*輪的各種注釋中，也被稱爲“法界”。

　　了知心的自性，就能了知輪回和涅槃一切法的自性。

　　外境和內境的一切顯現，都是不具自性的，都是由被迷惑的心而産生的。在這種禅修中，我們應毫無障礙地直接觀照心的自性光明，下座後，我們將生出清明的正念。

　　有人可能會問：“是不是真的如唯識假相派所承認的那樣，有一個所取、能取俱空的心識真實存在呢？”

　　當然不是那樣。如果心真的存在，我們怎麼能知道它的存在呢？心不可能同時存在能見和所見，就像一把刀子不能割自己，一盞燈也不能照亮自己一樣的道理。

　　因此，已經消失的過去心是不存在的，因爲“滅”後不能成爲實有；未來的心還沒有生起，所以也是不存在的，未生也不能成爲實有；現在的心沒有顔色和形狀、也不存在于身體的內外，無論怎樣努力地尋找也不會找到。所以，心是不存在的。

　　如果有人問：“爲什麼心遍尋不可得呢？”

　　因爲此心從未生過。如果心可生出，那麼從何處而生呢？心的種子因爲“滅”而生，還是因爲“不滅”而生呢？

　　心因爲“滅”而生是不對的，因爲“滅”是不存在的，從不存在的種子中生出果實是不可能的；

　　心也不會因“不滅”而生，因爲如果種子不滅而生果實，那麼因和果就會同時存在，這也是不可能的。

　　所以，首先沒有生出心的因，其次，既然沒有出生，就不可能有本質住留，既然沒有住，當然最後，也就不會有滅。因此，心無生、住、滅，如同虛空。

　　那麼，心不存在是究竟的真理嗎？

　　答案是：由于我們無法證實心是存在的，所以，我們也無法證實心是不存在的。那麼，由于存在和不存在是互相矛盾的，心不可能既存在又不存在。同時，心兩者皆非，既不是存在，也不是不存在，所以，心也非不存在，又不是不存在，因爲此二者都被證明爲不成立。因此，心是遠離四邊戲的。

　　心是遠離四邊戲的空性，這絕非是心的造作，空性的究竟本性就是遠離四邊戲的。

　　離戲的心識本具妙觀察的智慧。我們應該把心放下，在一種無顯現、無對境、光明、離戲、連本性也不存在的狀態中輕松安住，這就是斷除我們心中執著的教授。

　　那麼，是否遠離四邊戲的心就是究竟的真理呢？這也是不對的。因爲所要破除的四邊戲也是不存在的，當然就沒有離戲了。因此，也沒有“離戲的中觀”這樣的說法。

　　究竟的真理超越了一切語言和思想。

　　在至尊紮巴堅贊的詩偈中說到：

“離戲不可說，中觀唯識等，

亦僅名詞矣，意念皆分別。”

　　同樣的，他還說到：

“不解俱生智，不熟悉教授，

何想亦執著，非想亦如是，

明空之雙運，究竟之真理。”

　　我們應該這樣努力通過聞思，來斷除一切增益(本沒有而強加的，即捏造)的見解，生起空性的正見。

　　在觀修的時候，把自己的心安放于永恒的光明中。

　　心的自性不能稱之爲離戲的，也不能稱之爲不離戲的；是非破非立的；沒有任何需要舍棄的，也沒有任何可依的對治；沒有要超越的輪回，也沒有要得到的涅槃；沒有佛果可證，也無魔鬼可懼。

　　一切的分別妄想，如取舍、破立、希望和懷疑、有和無、空和不空等等，只是假名、只是符號、只是傳統、只是一種表達方式，是和合的、空洞的、虛幻的，無意義的，本來即爲清淨、本來即爲空性、本來即爲解脫。

　　因此，由于堅定地相信心超越了一切言語、思想和表達方式，而將心安住在不放逸、遠離能修和所修的狀態中。

　　彌勒菩薩和龍樹菩薩都說過：

“無一物可破，無一物可立，

持此正見者，方可得解脫。”

　　薩迦班智達也這樣說：

“自心本性中，未存有或無，

本來無禅修，亦無禅修者，

心不具自性，如何來描述？

超越諸言語，亦不能述之。”

　　也許有人會問：“那我們應如何來利益衆生呢？”回答是：在勝義谛的概念中，是沒有衆生存在的，因此爲衆生所作的利益和造作利益的人都是不存在的。

　　如果我們能這樣了解，就會破…

《奧義之鑰匙--遠離四種執著文字(衮欽果讓巴大師·釋論 堪布澤仁紮西·譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…