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A加行以見地斷除戲論
如前所述，在安住于清淨戒律的基礎上，以聞法來淨化自己的相續，以見地來斷除戲論。這也是智慧度的教證以及中觀的論點等裏面所說的理論，我們應該從無顛倒的了知真實義的智者阿阇黎處來聽聞，並掌握區分真理和謬論的要點。如果不能做到這樣，就應該結合自心來修學《學集論》或者《入行論》等論典，以見地來斷除戲論。如果連這些也不懂(就去講經、著述)的話，就像盲人給盲人引路一樣，把不是佛所說的法來當做佛法實修，就可能會變成外道的邪法。緣于此，如前所述，曾詳細講過了通過聞法可以斷除非真實之義等聞法的功德和沒有聞法的過患。
在《佛說諸法本無經》說：“無量劫之前，一位名叫如須彌現勝王的如來，任命一位叫行淨的比丘在他圓寂後來執持法教。在他圓寂之後，有一位叫行慧的比丘，具足極其清淨的戒蘊，獲得了世間五神通，對律藏特別娴熟等等，具足很多功德。他樂于修禅和居于寂靜處，並修建了一座寺院居住于此，諸弟子跟隨他修學。
行淨比丘和他的弟子們來到行慧比丘所在的寺院，居住在那裏。因爲慈悲有情衆生，他反複多次的去了村莊裏面(講法)，使得成千上百的人對行淨比丘生起了信心，並成熟了菩提果。
行慧比丘對行淨比丘生起不信任之心，于是敲打檀板(集合僧衆時敲打的響器之一)聚集比丘衆，發誓說道：“我們之中的任何人都不許去村落裏面。行淨的行爲是沒有正知的，說的也不少，你去村落做什麼？居住在寺院是佛陀允許並贊許的，那你就不要去村落裏，應該安住禅定的安樂中。”這樣來教訓行淨比丘。
行淨比丘沒有聽他的，和弟子們又去了村落。返回寺院時，行慧比丘又敲打檀板聚集比丘衆，說：“往後誰再去村莊，就不要居住在寺院裏。”行淨比丘爲了護持行慧比丘的心，召集自己的弟子們說:“以後我們誰也別去村子裏了。”許多即將成熟的有情衆生因爲無法見到比丘衆，所以心裏特別不高興，諸善根逐漸退失。
叁個月之後，行淨比丘和諸弟子離開了這個寺院，去了各地的村落、城市、國王的宮殿等地，和弟子們一起對有情衆生講法。
行慧比丘看到行淨比丘一再地的去村落裏面講法，同時也看到他的弟子們平凡的行爲，從而生起了不信仰之心。因此在衆人面前說：“這個比丘是一個願意居于鬧市而破了戒的人。”這樣就遮止了衆人的聞法。
行慧比丘往生後，由于業力的成熟而墮入了無間地獄中，遭受了九十九千千萬劫的痛苦，並于六十世中遭受到不悅意的惡語，于叁萬兩千世中出家後又再還俗，于成百上千世中變成鈍根。善男子，那時的比丘行慧是我，那時講法的行淨比丘，因講法執持佛教的善根，而投生于東方妙喜淨土成爲不動佛。”
還有，在《吉祥蔓獅子吼經》中也說：“一切誓願彙爲一願中，何爲一願？執持正法也。”
在其他經中也說：“以七寶充滿世間，來供養叁寶，不及對有情衆生講四句佛法，福德更大。”
其原因是：受用的供養是輪回圓滿的因；講法是聖法圓滿的因。這樣了知後，應該精進于聞思。如若不廣聞佛法，就不能了知二谛，不了知二谛就無法了知甚深的經典，心就無法解脫。若了知二谛並娴熟的話，就能了知經典的甚深教義，從而得到解脫。所以我們應該了知無顛倒的二谛，如阿阇黎龍樹說：
“諸佛宣說法，清淨依二谛，
世間世俗谛，正士勝義谛，
何者二谛義，差別如不知，
佛陀甚深教，無法獲通達。”
如此所說，抉擇二谛，分爲叁：(A)二谛的性相；(B)名相的分類；(C)于事相來決定成辦性相。
(A) 二谛的性相
如在《入行論》中所說：
“勝義非心境，說心是世俗。”
依此論，有些人認爲：二谛的性相指的是，可以作爲心之對境的就是世俗谛，超出心之境的就是勝義谛。
雖然這樣說，但這並不是二谛的性相而是二谛的事相，所以我們的主張是：于無分析的心中所成立的是世俗谛；于分析的心中無成立的是勝義谛。于各自的心境中無有損害，即爲真實谛。
(B)名相的分類 分四：a分類之基礎；b分類之意義；c確定之數目；d詞義
a分類之基礎
有些人說，二谛沒有分類的基礎，因爲二谛沒有一個共同的總體。
這樣的說法是不對的。雖然在究竟上沒有一個共同的總體，但在破除方面來說，與名言上所說的符合心之總體並不相違。如阿阇黎月稱在《六十正理論》的注釋中所說：“安立二谛是觀待世俗人的心而安立的。”
b分類之意義 分叁：(a)觀待何種心而分爲世俗和勝義；(b)觀待何補特迦羅(人)而安立爲二谛；(c)思維二谛是一還是異。
(a) 觀待何種心而分爲世俗和勝義
如在《二谛論》中所說：
“唯一顯現爲世俗，其他一面爲勝義。”
也就是說，一切的顯現都是世俗，不實有則是勝義。其中世俗又分爲正確的世俗谛和顛倒的世俗谛兩種。
正確的世俗谛 是由共業所顯現，各起作用，雖然在觀察時，從其本性來說並不實有，但能在不迷亂的心識中顯現，這樣的一切事物，被稱爲正確的世俗谛。
顛倒的世俗谛 是于迷亂的心識中顯現的，在名言上也不能起作用，如兩個月亮、發縷和幻化等，這樣的一切認知，被稱爲顛倒的世俗谛。
有些人說“善趣的因是正確的世俗谛，惡趣的因是顛倒的世俗谛”。這樣的說法，在中觀的典籍或者其他任何佛經中也沒有說過，所以是謬誤的說法。如在《二谛論》中所說：
“顯同功用異，能亦或不能，
正確與顛倒，差別由此分。”
勝義谛也不是能通過推理、共許而起到作用的，這是中觀所應共許的勝義的離戲。
(b) 觀待何補特迦羅(人)而安立爲二谛
對于此，聲聞乘主張：“凡夫的心識是世俗的；叁聖者(聲聞、獨覺、佛)的定爲勝義，出定後所見爲世俗。涅磐是唯一的勝義谛。”
這種說法是不合理的，因爲這樣的觀點就承許了涅磐爲實有，而這是不可能的。
唯識派認爲：“遍計所執性爲世俗；依他起性中，不淨依他起性爲世俗，清淨的依他起性爲勝義；圓成實性爲唯一勝義。”
這樣的說法也是不合理的。因爲，此說法所承許的無二的心識最終成了實有法，所以不是究竟的。
中觀自續派認爲：“二谛各有差別與非差別兩種，共四種。其中，于凡夫沒有觀察的心識中，顯現的是有差別的世俗；于有觀察的心識中顯現的是真實差別的勝義；叁聖無分別的智慧，是非差別的勝義；清淨世間的智慧，是差別的世俗。”
這樣的說法，在佛存在智慧的方面，雖然沒有過失，但是佛的無分別智慧超越了有無兩者，其和清淨世間智慧的差別，是凡夫的心境，而在佛的境地，並沒有世間智慧與無分別智慧的區別。如在《中觀》中所說：
“所謂輪與涅，未證空者許，
證空者不許，輪涅此二者。”
中觀應成派認爲：“凡夫的心識是世俗，叁聖的定爲勝義，出定爲世俗，涅磐爲唯一的勝義。
前面所講的涅磐是佛的涅槃，沒有佛智的話也可以進入涅磐(聲聞或緣覺的涅磐)，不承認佛的涅磐是單一的，所以此處沒有佛智的涅磐是不合理的。
那麼，什麼是合理的說法呢？
觀待任何一個人都是可以的，顯現的部分是世俗，空性的部分是勝義，(顯現和空性)無分別是雙運。如在《五次第》中說：
“顯空此二者，各部了知後，
真實融彙合，此稱爲雙運。”
此叁種(世俗谛、勝義谛、雙運)方式，即是了知事物的所知處，以方便和智慧雙運，作爲實修的觀修道路。了知此後，暫時的益處是能經曆地與道，究竟的益處是能獲得叁身之果。這樣的方式不違背教證和理證，是一切了義藏的密意。
(c) 思維二谛是一還是異
如果有人問：“二谛是如同月亮和涼光一般，同一(事物)而異名呢？還是如同瓶子和氆氇一般，是各種不同的事物呢？或者如同已作(的事物)和無常一般，是同體面異(同一事物內在的相對各面)呢？還是如同有實和無實一般，是遮同一異(雖屬同一物質的相續，但是觀待時間的過去未來而産生差異，若是其一，即與另一互相矛盾，如同一瓶，前後的刹那，瓶自不同)呢？
如果二谛是同一事物而異名，那麼就會如世俗是所緣一樣，勝義也直接變成了所緣等，如此有四種過失；如果二谛是體性不同的(事物)，則會變成法性不是有法的法性等四種過失，就如同在《解深密經》中所說；如果二谛是同體面異的，那麼勝義也就直接變成了體性成立的過失；如果二谛是遮同一異的，那麼就存在勝義無作用的過失。這些種種說法，像這樣承許體性成立和承許勝義無作用，雖然有過失，但是，如同在《般若經》中把無性相說爲同一性相。又說：“舍利子，于心無有而當作有？或于無有而作有所緣？”《攝頌》中說：“有和無二者都是無有之法。”《釋量論》中說：
“無實無體性，無性非觀察，
語亦非所觀，觀說乃成立。”
對于前述內容，如果能了知是從遣除的方式善加宣說，則沒有過失，但如果不了知，就不能斷除前面的過失。因此，我自己對二谛的體系有勝義和名言的兩種論述：
勝義的論述
遠離同一和各別的戲論，即如《解深密經》中所說：
“世俗界與勝義性，遠離同一及各別，
若解同一與各別，此乃不合理之見。”
名言的論述
在遣除的方面，二谛是體同而面異(體性沒有區別，而于事物的一面則各別不同)的，或者除了事物的真實性(空性)之外，而無其他的說法。
我自己只承認這樣的說法。
c確定之數目
在數目方面，有四聖谛和十六行相等說法，那麼，把它們表述爲二谛的原因是什麼呢？一般來說，確定數目要依觀待需要和觀待邪分別等，雖有諸如此類的許多說法，但在此處，因爲要分辨直接相違(事物的彼此直接互相違反者，如常和無常等)的事物，而決定將其表述爲二谛。如此，心迷…
《入菩提道次第--顯明佛陀密意(堪布澤仁紮西 譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…