..續本文上一頁惱念頭生起，如果有，就要使用對治的方法，不要使心受到煩惱和世間妄想的幹擾。當散亂斷除的時候，我們應想到上述調服自心的一些教授。首先，堅持把心安住在觀修的對境上，不受昏沈和掉舉的影響。如果太過收緊，會産生掉舉，所以，在禅修中，應該放松，不要離開正知和正念。如果太過放松，將會産生昏沈。最後，把柔軟而不粗糙的心輕松自然地安住在觀修對象的光明中。前面兩者是用來對治昏沈和掉舉，後者則是當昏沈和掉舉平息後，安住在行平等(即行舍，指的是棄絕一切雜染諸法，平等安住在無雜染中)中。因此，無論我們修何種禅定，這叁者都是非常重要的。

　　依此禅修，當念頭不再生起，應長久地安住在心性的光明中。當對心性光明的禅修變得穩固後，我們不應再觀修禅修的對境，而必須觀照內心的自性光明。如果我們經曆到唯一的光明，就把心放松于這樣的體驗中，不思索過去、現在和未來，斬斷一切分別妄念，不論念頭是好是壞，任其起滅，依此，外緊而內松來做禅修。下座後，應保持良好的狀態，回向一切功德給衆生，同時使寂靜持續，舍棄一切散亂的因素，並很快進入下一座。開始的時候，可以縮短每座的時間並多次來修習，成爲習慣後，則可以延長禅修的時間，直到最後，我們能達到一日一夜的不間斷禅修。

　　b觀修勝觀

　　經過觀修寂止，得到專注之喜樂的菩薩，應努力通過修持觀修勝觀來得到妙觀察的智慧。因爲這是佛陀一切教授的精華。如在《入菩薩行論》中所說：

　　 “此等一切支，佛爲智慧說。

　　 故欲息苦者，當啓空性慧。”

　　如果我們缺乏能分辨一切法的智慧，那麼不論如何精進地觀空性，或是通過布施等方法，都無法去除煩惱和我執。如在《攝頌》中說到：

　　“無量盲者無向導，路且無知豈入城，

　　 五度無慧如無眼，無導不能證菩提。”

　　同時，在《俱舍論》中說：

　　“無辨諸法之智慧，無法息滅諸煩惱，

　　 以惑漂泊有海故，傳聞此論乃佛說。”

　　因此，如果僅僅觀修空性，而不具善巧方便的智慧，將只得到聲聞或緣覺的證悟，無法得到更殊勝的證悟。在《攝頌》中說到：

　　“不具善巧方便的智慧將只會落入聲聞乘。”

　　同時在《文殊遊舞經》中說到：

　　“僅僅了悟了空性，

　　 而舍棄了衆生，是魔業；

　　 了悟了空性，

　　 而僅執著于對衆生的慈悲，也是魔業。”

　　同時，阿阇黎沙拉哈說：

　　“舍棄慈悲只觀空，此非究竟殊勝道，

　　 僅僅禅修慈悲心，豈能解脫于輪回？”

　　因此，如果只禅修空性，遠離“人無我”和“法無我”的究竟空性，或者遠離妙觀察的智慧，也不可能斷除我執的根本，所以就無法脫離輪回。如在《叁摩地王經》中所說：

　　 “雖善修正定，不能破我想，

　　 後爲煩惱亂，如處道修定。”

　　處道曾修習禅定12年，最後卻轉生爲老鼠。

　　 《入菩薩行論》中說：

　　“若無空性心，滅已複當生，

　　 猶如無想定，故應修空性。”

　　想要達到證悟必須叁方面來配合：智慧的箭、慈悲的弓、精通善巧方便的射手。如在《寶性論》中雲：

　　“智慧去除自我執，慈悲衆生不寂滅，

　　 佛陀依循諸法門，不住生死與涅磐。”

　　同樣的，在《學集論》中說：

　　 “了悟空性即大悲，行者功德得清淨。”

　　因此，我們要努力生起，智者們所具備的對治痛苦的無我智慧和大悲的方便。如在《入菩薩行論》中所說：

　　“我慢痛苦因，惑我得增長。

　　 謂慢不能除，修無我最勝。”

　　 爲了真正了悟無我，我們必須：(a)認識一切現象的本質；(b)遠離分別妄想；(c)對空性生起定解。

　　(a)認識一切現象的本質 我們應該了解內在和外在的一切現象，是因心神錯亂的顯現而已，在究竟的真理上(勝義谛)來說連一點點最細微的本質都不存在。

　　如果有人說，“一切事物都不存在是不對的，因爲外道們認同有一個快樂和痛苦的創造者---自我的存在，一般人也毫無爭議地認爲在俱生的心中有“我”和“我的”存在。”但事實並非如此，如果真有一個被我們所執取的自我，那它到底是一個名字？還是身體？亦或心識？

　　自我並不是一個名字 因爲名字只是一個假立的名詞而已，而不是任何可以被確定爲真實的事物。如在經文中所說：

　　“姓名只亦名，空不具實義，

　　 諸法本無名，僅以名述之。”

　　身體不是自我 如果仔細觀察分析，是找不到身體本身的。如在《入菩薩行論》中所說：

　　“身非足小腿，腿臀亦非身。”

　　從這裏一直到：

　　“無身因愚迷，于手生身覺。

　　 如因石狀殊，誤彼爲真人。”

　　因此，如果連身體都不存在，怎能認爲它就是自我？如在《入菩薩行論》中所說：

　　“齒發甲非我，我非骨及血。”

　　心識也不是自我 因爲如果我們仔細觀察，在究竟上來說，心也無處可尋。如在《入菩薩行論》中所說：

　　“意不住諸根，不住色與中，

　　 不住內或外，余處亦不得。”

　　因此，如果心識並不存在的話，如何能認定它就是自我呢？如在《入菩薩行論》中所說：

　　“六識亦非我。”

　　而且，在同一段文章中提到：

　　“過去未來心，俱無故非我。

　　 今心若是我，彼滅則我亡。”

　　此外，在《教王經》中說：

　　“名非自我只假立，身軀非我如外牆，

　　 骨肉元素之集合，心無實體亦非我。”

　　通過這樣仔細觀察來觀修的話，我們應該知道名字、身體和心識皆非自我。所以，應破除執著此叁者就是自我的見解。

　　也許有人會問：“如果沒有自我，那麼爲什麼一般人俱生的心中，會生出執著的對象，並認爲這就是我呢？”這是由于我們長久以來執取五蘊爲自我的慣性力量，就像誤認花繩爲蛇一樣，我們沒有任何理由執著于“我”，而事實上，被一般人執著爲“我”或是“自我”的對象並不存在。

　　因此，既然自我不存在，“我的”當然也不存在。所以，執取“我”和“我的”的觀念是一種錯誤，是一切過患的根源。我們應努力通過分析的智慧來了知這一切，抛棄我執的見解。如在月稱菩薩的《入中論》中所說：

　　“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，

　　 由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”

　　如此自我不存在那樣，聲聞緣覺二乘所假立的“法我執”和所取的外境也實際並不存在，我們應通過教、理和教授，來了知並堅信這一切。

　　通過“教”來了知

　　如在《菩薩十地經》中所說：

　　 “佛子們！叁界都是心。”

　　此外，在《楞伽經》中說：

　　“心被習氣擾，外境即生起，

　　 境無唯心造，所見之境謬。”

　　同樣的，在《菩提心釋》中說：

　　“能取與所取，心識而顯現，

　　 除了心識外，無有任何境。”

　　此外，在《六十真理論》中說：

　　“四大之種種，融入心識中，

　　 悟此境即失，外境豈非謬？”

　　通過“理”來了知

　　外境的顯現都是不真實的，存在的事物看起來不存在，不存在的事物看起來卻存在；一個東西看起來是很多的，很多的東西看起來卻是一個。前兩者能通過舉例來證明：如一個有嚴重膽病的人，看不到名言上的白海螺，卻只看到黃海螺。

　　要了解一個東西看起來是很多的，可以舉下例來證明：對于人類看起來是水的東西，對熱地獄的衆生來說卻是燒紅的鐵水；對于寒地獄的衆生卻是一堆雪；餓鬼道的衆生看水是膿血；對某些動物來說，水是飲料，對其他動物來說水可能是它們的家；阿修羅的衆生以水爲盾牌和武器；欲界的天人看水即爲甘露；色界中靜慮地的天人認爲水就是禅定；無色界中虛無邊處的天人看來，水就是虛空；對于識無邊處的天人，水就是心識；對于無所有處的天人，水看起來什麼也沒有；對于非想非非想處的天人，水即是非空非有。如無著菩薩所說：

　　“餓鬼畜生人天等，有情衆生各不同，

　　 各識所現不同故，而知外境非真實。”

　　同樣的，在《入菩薩行論》中所說：

　　“誰製燒鐵地？女衆從何處？

　　 佛說彼一切，皆由惡心造。”

　　此外，在同一段文章中說到：

　　“色等現量境，共稱非智量；

　　 彼等誠虛僞，如垢謂淨等。”

　　有許多東西看起來是一個東西，也是如此，可以舉例，如許多原子組合起來成爲一個單獨的整體。也許有人會說：“雖然整體並不存在，但是無法分解的粒子確實存在。”但是，這是不對的。我們可以通過智慧去觀察那些所謂無法分解的粒子，如將一個粒子放在中央，而在環繞它的四周六邊上放置六個粒子，我們將找不到一個無法分解的粒子。因此，在世親菩薩的《唯識二十頌》中說：

　　“以六同時合，極微成六分，

　　 六分若一位，丸亦成微塵。”

　　通過教授來了知

　　在印度和西藏的有學問有修證的大德們，他們傳承的從未間斷的甚深教授中這樣教導：一切外在的現象，雖然有所顯現，但是並不存在。

　　這也能通過體驗來證實：一位道果法的實修者，因修持身體氣脈的原因，有了觀修的體驗。一個晚上，他感到口渴，先在家裏找水喝，家裏沒有，就去外面的山泉處尋找，依然沒水，于是他又跑到江邊，發現還是沒水。他的心裏生起了疑惑，所以，在回家的時候，他把自己的衣服留在了江邊。第二天，他下座後，發現他曾找過的地方都有水，在去取回自己的衣服時，他還必須得要乘船過去呢。

　　如果有人問：“種種的現象是從哪裏來的呢？”回答是：被無明和煩惱所…

《道果前行引導文叁現分莊嚴論(堪布澤仁紮西 譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…