..續本文上一頁那種習慣理解，這是第一，這是第二不是新生的。那就沒辦法回答這個辯論題了。這裏的新生，就是他自己有沒有這種自覺能力對它進行認識的。再決識就不是，它就是說剛剛已經認識過了，我再決定一次。如剛才這邊有人，再來一次的時候是基于我之前已經認識到的，後面才能跟得上來。一般凡夫是這樣的，但佛是特殊的例子。

　　當成佛之前是十地菩薩，然後證到佛第一刹那已經是遍智了，一切所知被他證到了。那第二刹那時，變得不是量了嗎？我們就問他。那麼在下部宗裏就要重新准確定義“新生”。所謂新生的意思是，他自己這一刹那這個心能否有自覺的對一切所知進行認識，是獨立的而不是要依靠前一刹那的。

　　6，講解不相應行

　　不相應行，既不是物質，也不是識的那個物，你說物質，它不是，你說它是心，它不是。它是一種很特殊的東西，比如？

　　學生：瓶的生起

　　法師：還有時間等。。。

　　既不是物質上面的東西 ，也不是心識上的東西，就把它歸類到這上面。

　　7，學習分類的必要性

　　那麼在具體大的分類上面，基本上有這些。在無我當中分成有和無，有裏面分成常與物，物裏面又分成色法，心法，不相應行法。色法裏面有分內色法、外色法。內色法裏面有分成五個根塵：眼、耳、鼻、舌、身。外色塵是面又是顔色、形狀等。然後心法裏面有好多種分類，比如心王、心所。如果是從認識觀角度就分成現量、比量等七種。不相應行裏面有具體的分類。

　　爲什麼要進行這種分類並進行准確的定義？就是爲了在以後探討一種東西時，我們對外境、生命的決定過程中，我們有一種比較粗的定義，但要做到那種很清楚的、自信的、不動搖的，如果要做到這點，並將自己的世界觀或者修行、信仰放在一種很堅強很穩定的基礎上時，就需要進行詳細地討論和確認。這種詳細的討論和確認必須要基于你對這個世界的認識有一個穩定的認識才行。

　　要開始分類的時候，辯經學院上面對各個分類及分類上的定義進行大量的辯論。在這麼短的時間中，我只能把大課題說一下，有一個概念。我相信有幫助的。以後在書上討論這些問題，再接觸到這些名相時，你們就了解大概是個什麼。

　　然後對所知的分類還有很多的分類方法，比如對自相與總相的分類。對所表與定義的分類，總和別的分類。相違和相屬的分類。還有什麼叫否定什麼叫肯定，什麼叫相同什麼叫不同等等。我還是只能選一部分來講。

　　問：心的分類還有多少？

　　答：分類很多，現量和比量是最難的。例如現量的分類就有四個：五根現量、意識現量、瑜伽現量、自證現量。這些你們以後慢慢學習。

　　(第叁堂完)

　　(接上堂課)

　　8，講解幾個難點

　　今天早上，我們把我們的心能夠認識的對象、境，從認識的角度，進行了一個大的分類。這個分類裏面最大的就是說是“無我”，“無我”裏面又分成“存在”與“不存在”，也就是“有”和“沒有”。在“有”裏面又分成“常”與“物”兩個部分。“有”、“境”和“所知”這些概念是相等的，是同義概念。然後我想問所知、有和境他自己存不存在呢？但凡一切事物存在的話，要不然他就是就是“常”，要不然他就是“物”。也就是說，要不然他就是“常”，要不然他就是“無常”。“所知”有沒有呢？“有”、“境”有沒有呢？(學生：有)。那如果是有的話那他必定是“常”與“無常”之中，必定是有一個，那是哪一種？

　　學生：“有”包括“常”與“無常”

　　法師：對，但當是“有”的時候，在集合裏面，是所知的話，是“常”或“無常”兩種都有，但是現在是就他自己進行討論。在因明上要注意，在邏輯概念上，經常會討論一個就是那個概念本身，還有一個就是是這個概念的那些事例。第一個是我們經常說的自返體，自返體的意思其實就是那個概念本身，在討論這個概念本身，而不討論他的事例的時候。比如說我們當說“瓶”的時候，如果要舉事例就要舉金瓶，銀瓶，陶瓶等等，諸如此類拿一個東西來做實例。但就瓶他本身就有一個概念。那麼“所知”作爲自己本身“所知”存不存在？“有”存不存在？“境”存不存在？存在。如果所知都不存在了，那就沒有東西存在了。那如果所知存在的話，他必定是“常”與“無常”其中任何一個。那應該是那一個？

　　學生：那應該是常。

　　法師：如果他是常的話，那麼參照我們今天早上講過的論式，就用瓶做有法，應該是常。同不同意？這裏注意一下，如果不同意的話，就問“爲什麼”。在辨論的時候，如果對方抛出一個判斷式也就是說抛出一個論式的時候，一個宗的時候，你如果判斷這個論式是不對的，就問他爲什麼？就是暗藏著對方舉不出一個正確的原因來證明的意思。那麼現在我說是以瓶做有法，是恒常的。

　　學生：不同意。

　　法師：你若不同意應該用“爲什麼”。應該是常的，因爲是“有”，因爲是所知的原故。

　　學生：是所知的不一定是常。

　　法師：好!對了，當舉出一個因的時候，如果給出一個因，瓶是恒常的，因爲是所知的話，那在回答的時候就說“不一定”。雖然瓶是所知的，但我們不能成立凡所知或者凡是“有”必是恒常。我們下不了這個結論。如果下這個結論的話，我們這個證明就對了，對不對？瓶是所知的，但凡所知一定是常的話，那瓶就是常。現在的問題是，但凡所知一定是常，這個判斷式，這個大前提並不能成立。那麼在回答的時候這個論式就不周遍。在傳統文字上就叫不周遍，也就是不定，一個不定因。“所知”、“有”、“境”作爲通過概念認識的，從分別心上安立出來的，從概念相屬的概念心上分別出來的東西，所以把他安立在“常”的範疇之內，但凡是所知卻不一定是常的。

　　剛才說的物質分外物質和內物質兩種。內物質(內色)就是我們身根所攝的五根，外物質(外色)就從五塵裏面去分，色、聲、香、味、觸裏面去分，就是我們攀緣的那個對象。這裏要注意，物質在傳統上就翻譯成色法，但是色聲香味觸裏面也有一個色，但那就不是色法了，而是色處。那麼色處的定義就是被眼識所能夠直接看到的東西。那麼眼睛所看的色處裏面又有顔色和形狀兩種分法。顔色有根本色和支分色，形狀分成長短等。但是現在就有一種說法了，如果色處的定義是眼識所見的話，我們就用火來作有法，火是不是色處？是不是爲眼識所見？是。如果他是爲眼識所見的話，那火的定義是什麼，熱和燃燒。熱和燃燒是觸覺的對象。

　　學生：火的顔色。

　　法師：我沒說火的顔色，我現在說的是火。火能不能被我們見到？

　　學生：可以。

　　法師：如果能見到的話，那就是眼識所見的東西，對不對？如果是眼識所見的話，那他應該是色處，對不對？

　　學生：對。

　　法師：那他應該是色處對不對？因爲我說了，“眼識所見”應該是他的定義對不對？如果是他的定義的話，是眼識所見必定是色處，是色處的話必定爲眼識所見，因爲他有互相是等八對周遍。如果是這樣，那火就是色處？如果火是色處的話就不能被觸覺所攀緣。這裏有一個共同承認，在西藏傳統因明的攝類學的分類裏，觸覺所接洽的和眼識所接洽的他們是沒有共同點的。就不能說一樣東西既能被眼識所見也能被觸覺所攀緣。

　　學生：火的顔色是色處。

　　法師：火的顔色是色處我同意，但我舉的是火。別把辯論題拉開了。你要注意他給出來的觀點，因爲我是在做辯手嘛。我拿出來的有法就一定要在這個基礎上去討論。舉個簡單的例子，比如我說**媽是男人，你回答我爸是男人，這回答是沒有用的。你一定要就他的問題去回答。

　　學生：火不單只是色處。

　　法師：這不行，前面說了，色處和觸覺沒有共同點。

　　學生：火不是色處。

　　法師：對，火應該不是色處。火是所觸覺的東西。色聲香味觸裏面他是觸處。色聲香味觸互相之間是沒有共同點的。就是不能找一樣東西既是這邊的，又是那邊的，沒有這種東西。包括人，人做有法，是能夠見到的，那人做有法，應該是色處。因爲是能被眼睛所見的原故。同意的話，人應不是色處，人是不相應行。他既不是物質，也不是心，他是補特伽羅。補特伽羅本身是色法和心的結合體。他不能簡單的歸到物質或心裏面。心的歸類我們剛才講過分心王與51個心所，對不對？心王與51個心所裏面是沒有人這個東西的，也沒有馬、兔子等補特伽羅。即使在其他的分類比如現量與比量等七種心識裏面也找不到一樣東西是指的補特伽羅。補特伽羅既不能簡單的劃分在物質裏面，也不能簡單的劃分在心法裏面。他是心與物質的結合體。于是他被劃在不相應行裏面。如果是不相應行的必定不是物質(色法)，對不對？總分類都不是，那麼支分類就肯定不是。如果他連物質都不是的話，那他肯定不是色處。

　　“能爲眼識所見”竟然不是“眼識所見”，這在理解上有點困難。在辯論場上有蠻多口頭上的辯論。回答是這樣的，人能不能見？能見。那是不是眼識所見？不是。我們能夠見人爲什麼不是眼識所見？因爲人本身不是色法，他不是色處的東西。但我們所謂見到人是依照見到人的那個色身，我們見不到心的那部分。我們所謂看見人是看見那個人的臉等等。我們說的看見人是看見人的身體部分，從而說能到人。在世間的語言上能作“能看見人”這種安立，但是由于在定義和邏輯上面，色法的定義已規定了，我們在語言表達上面就一定要把他分開。有時我們覺得脫離了世俗人的一種承認方式，變成一種所謂的因明專用語。在理解上面，因明需要詳細、細膩、准確，那麼在傳統表達上有很多模糊地帶的都要把他明確出來。然後可以依此類推，比如香處是鼻識所能聞到的東西，聲處是耳識所能緣到的東西。。。。色法詳細的分類你們自己看書。

　　六，講解因果

　　另外一個分類裏面我想講一下因果了。我們佛教常講因果。那麼因果到底是什麼呢？先談因這部分。因的定義是“能生”，但…

《藏傳因明基礎課(寶僧法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…