..续本文上一页那种习惯理解，这是第一，这是第二不是新生的。那就没办法回答这个辩论题了。这里的新生，就是他自己有没有这种自觉能力对它进行认识的。再决识就不是，它就是说刚刚已经认识过了，我再决定一次。如刚才这边有人，再来一次的时候是基于我之前已经认识到的，后面才能跟得上来。一般凡夫是这样的，但佛是特殊的例子。

　　当成佛之前是十地菩萨，然后证到佛第一刹那已经是遍智了，一切所知被他证到了。那第二刹那时，变得不是量了吗？我们就问他。那么在下部宗里就要重新准确定义“新生”。所谓新生的意思是，他自己这一刹那这个心能否有自觉的对一切所知进行认识，是独立的而不是要依靠前一刹那的。

　　6，讲解不相应行

　　不相应行，既不是物质，也不是识的那个物，你说物质，它不是，你说它是心，它不是。它是一种很特殊的东西，比如？

　　学生：瓶的生起

　　法师：还有时间等。。。

　　既不是物质上面的东西 ，也不是心识上的东西，就把它归类到这上面。

　　7，学习分类的必要性

　　那么在具体大的分类上面，基本上有这些。在无我当中分成有和无，有里面分成常与物，物里面又分成色法，心法，不相应行法。色法里面有分内色法、外色法。内色法里面有分成五个根尘：眼、耳、鼻、舌、身。外色尘是面又是颜色、形状等。然后心法里面有好多种分类，比如心王、心所。如果是从认识观角度就分成现量、比量等七种。不相应行里面有具体的分类。

　　为什么要进行这种分类并进行准确的定义？就是为了在以后探讨一种东西时，我们对外境、生命的决定过程中，我们有一种比较粗的定义，但要做到那种很清楚的、自信的、不动摇的，如果要做到这点，并将自己的世界观或者修行、信仰放在一种很坚强很稳定的基础上时，就需要进行详细地讨论和确认。这种详细的讨论和确认必须要基于你对这个世界的认识有一个稳定的认识才行。

　　要开始分类的时候，辩经学院上面对各个分类及分类上的定义进行大量的辩论。在这么短的时间中，我只能把大课题说一下，有一个概念。我相信有帮助的。以后在书上讨论这些问题，再接触到这些名相时，你们就了解大概是个什么。

　　然后对所知的分类还有很多的分类方法，比如对自相与总相的分类。对所表与定义的分类，总和别的分类。相违和相属的分类。还有什么叫否定什么叫肯定，什么叫相同什么叫不同等等。我还是只能选一部分来讲。

　　问：心的分类还有多少？

　　答：分类很多，现量和比量是最难的。例如现量的分类就有四个：五根现量、意识现量、瑜伽现量、自证现量。这些你们以后慢慢学习。

　　(第三堂完)

　　(接上堂课)

　　8，讲解几个难点

　　今天早上，我们把我们的心能够认识的对象、境，从认识的角度，进行了一个大的分类。这个分类里面最大的就是说是“无我”，“无我”里面又分成“存在”与“不存在”，也就是“有”和“没有”。在“有”里面又分成“常”与“物”两个部分。“有”、“境”和“所知”这些概念是相等的，是同义概念。然后我想问所知、有和境他自己存不存在呢？但凡一切事物存在的话，要不然他就是就是“常”，要不然他就是“物”。也就是说，要不然他就是“常”，要不然他就是“无常”。“所知”有没有呢？“有”、“境”有没有呢？(学生：有)。那如果是有的话那他必定是“常”与“无常”之中，必定是有一个，那是哪一种？

　　学生：“有”包括“常”与“无常”

　　法师：对，但当是“有”的时候，在集合里面，是所知的话，是“常”或“无常”两种都有，但是现在是就他自己进行讨论。在因明上要注意，在逻辑概念上，经常会讨论一个就是那个概念本身，还有一个就是是这个概念的那些事例。第一个是我们经常说的自返体，自返体的意思其实就是那个概念本身，在讨论这个概念本身，而不讨论他的事例的时候。比如说我们当说“瓶”的时候，如果要举事例就要举金瓶，银瓶，陶瓶等等，诸如此类拿一个东西来做实例。但就瓶他本身就有一个概念。那么“所知”作为自己本身“所知”存不存在？“有”存不存在？“境”存不存在？存在。如果所知都不存在了，那就没有东西存在了。那如果所知存在的话，他必定是“常”与“无常”其中任何一个。那应该是那一个？

　　学生：那应该是常。

　　法师：如果他是常的话，那么参照我们今天早上讲过的论式，就用瓶做有法，应该是常。同不同意？这里注意一下，如果不同意的话，就问“为什么”。在辨论的时候，如果对方抛出一个判断式也就是说抛出一个论式的时候，一个宗的时候，你如果判断这个论式是不对的，就问他为什么？就是暗藏着对方举不出一个正确的原因来证明的意思。那么现在我说是以瓶做有法，是恒常的。

　　学生：不同意。

　　法师：你若不同意应该用“为什么”。应该是常的，因为是“有”，因为是所知的原故。

　　学生：是所知的不一定是常。

　　法师：好!对了，当举出一个因的时候，如果给出一个因，瓶是恒常的，因为是所知的话，那在回答的时候就说“不一定”。虽然瓶是所知的，但我们不能成立凡所知或者凡是“有”必是恒常。我们下不了这个结论。如果下这个结论的话，我们这个证明就对了，对不对？瓶是所知的，但凡所知一定是常的话，那瓶就是常。现在的问题是，但凡所知一定是常，这个判断式，这个大前提并不能成立。那么在回答的时候这个论式就不周遍。在传统文字上就叫不周遍，也就是不定，一个不定因。“所知”、“有”、“境”作为通过概念认识的，从分别心上安立出来的，从概念相属的概念心上分别出来的东西，所以把他安立在“常”的范畴之内，但凡是所知却不一定是常的。

　　刚才说的物质分外物质和内物质两种。内物质(内色)就是我们身根所摄的五根，外物质(外色)就从五尘里面去分，色、声、香、味、触里面去分，就是我们攀缘的那个对象。这里要注意，物质在传统上就翻译成色法，但是色声香味触里面也有一个色，但那就不是色法了，而是色处。那么色处的定义就是被眼识所能够直接看到的东西。那么眼睛所看的色处里面又有颜色和形状两种分法。颜色有根本色和支分色，形状分成长短等。但是现在就有一种说法了，如果色处的定义是眼识所见的话，我们就用火来作有法，火是不是色处？是不是为眼识所见？是。如果他是为眼识所见的话，那火的定义是什么，热和燃烧。热和燃烧是触觉的对象。

　　学生：火的颜色。

　　法师：我没说火的颜色，我现在说的是火。火能不能被我们见到？

　　学生：可以。

　　法师：如果能见到的话，那就是眼识所见的东西，对不对？如果是眼识所见的话，那他应该是色处，对不对？

　　学生：对。

　　法师：那他应该是色处对不对？因为我说了，“眼识所见”应该是他的定义对不对？如果是他的定义的话，是眼识所见必定是色处，是色处的话必定为眼识所见，因为他有互相是等八对周遍。如果是这样，那火就是色处？如果火是色处的话就不能被触觉所攀缘。这里有一个共同承认，在西藏传统因明的摄类学的分类里，触觉所接洽的和眼识所接洽的他们是没有共同点的。就不能说一样东西既能被眼识所见也能被触觉所攀缘。

　　学生：火的颜色是色处。

　　法师：火的颜色是色处我同意，但我举的是火。别把辩论题拉开了。你要注意他给出来的观点，因为我是在做辩手嘛。我拿出来的有法就一定要在这个基础上去讨论。举个简单的例子，比如我说**妈是男人，你回答我爸是男人，这回答是没有用的。你一定要就他的问题去回答。

　　学生：火不单只是色处。

　　法师：这不行，前面说了，色处和触觉没有共同点。

　　学生：火不是色处。

　　法师：对，火应该不是色处。火是所触觉的东西。色声香味触里面他是触处。色声香味触互相之间是没有共同点的。就是不能找一样东西既是这边的，又是那边的，没有这种东西。包括人，人做有法，是能够见到的，那人做有法，应该是色处。因为是能被眼睛所见的原故。同意的话，人应不是色处，人是不相应行。他既不是物质，也不是心，他是补特伽罗。补特伽罗本身是色法和心的结合体。他不能简单的归到物质或心里面。心的归类我们刚才讲过分心王与51个心所，对不对？心王与51个心所里面是没有人这个东西的，也没有马、兔子等补特伽罗。即使在其他的分类比如现量与比量等七种心识里面也找不到一样东西是指的补特伽罗。补特伽罗既不能简单的划分在物质里面，也不能简单的划分在心法里面。他是心与物质的结合体。于是他被划在不相应行里面。如果是不相应行的必定不是物质(色法)，对不对？总分类都不是，那么支分类就肯定不是。如果他连物质都不是的话，那他肯定不是色处。

　　“能为眼识所见”竟然不是“眼识所见”，这在理解上有点困难。在辩论场上有蛮多口头上的辩论。回答是这样的，人能不能见？能见。那是不是眼识所见？不是。我们能够见人为什么不是眼识所见？因为人本身不是色法，他不是色处的东西。但我们所谓见到人是依照见到人的那个色身，我们见不到心的那部分。我们所谓看见人是看见那个人的脸等等。我们说的看见人是看见人的身体部分，从而说能到人。在世间的语言上能作“能看见人”这种安立，但是由于在定义和逻辑上面，色法的定义已规定了，我们在语言表达上面就一定要把他分开。有时我们觉得脱离了世俗人的一种承认方式，变成一种所谓的因明专用语。在理解上面，因明需要详细、细腻、准确，那么在传统表达上有很多模糊地带的都要把他明确出来。然后可以依此类推，比如香处是鼻识所能闻到的东西，声处是耳识所能缘到的东西。。。。色法详细的分类你们自己看书。

　　六，讲解因果

　　另外一个分类里面我想讲一下因果了。我们佛教常讲因果。那么因果到底是什么呢？先谈因这部分。因的定义是“能生”，但…

《藏传因明基础课(宝僧法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…