..續本文上一頁凡能生就是因。我們前面講過了：物、無常、所作性、因、果等都是同義詞，對不對？但凡因就一定是果，但凡是果就一定是因。果是“所生”，所生就是果的定義。那麼既然是這樣子的話，我們就隨便舉一個例子。能生和所生就不是矛盾的定義了，對不對？找出一種東西，他既是“能生”又是“所生”的東西，能找出這樣的東西嗎？

　　學生：找不到。

　　法師：找不到，那我找一個，“瓶”。

　　學生甲：不可能。(衆笑)

　　法師：那我現在以瓶做有法，應該是因，同不同意？

　　學生甲：不同意，瓶是果。

　　法師：那用瓶做有法，應該是果。

　　學生：是果

　　法師：因的定義是能生對不對。瓶是因，因爲他是能生的緣故。

　　學生甲：瓶能生什麼呢？

　　法師：瓶能生自果。

　　學生甲：不可以。沒有自己能生自己。

　　法師：我沒有說瓶能生瓶，你別把我拉到陷阱裏面去了(衆笑)。我只說瓶生自果，比如說瓶的碎片。瓶被鐵錘一砸，成了碎片，碎片就是瓶的果。

　　如果對著自己的因而就只能是他的果了，而不能是他的因。但自己既是果也是因，因爲相對另一事物，也可能是他的因了。比如對我母親來說，我只能是她的果了，但對于我的下一世來說，我又是他的因了。這上午已大概講過了。在學因明的時候，一定要注意他的表達式的範圍，不能多也不能少。

　　 因大致分“親因”和“疏因”，也就是直接因和間接因。親因的定義也就是直接能生，疏因的定義就是間接能生。那直接能生和間接能生的意思是什麼呢？當一個因能生果的時候，下一刹那直接能生出果來，不用再間接生出來的，就是直接能生。比如說，火對于煙而言，就是直接能生。當煙以時間順序往上推一個步驟時，就直接能找到火。假如再往前推，比如說柴是不是柴火的因？柴火是柴火所生煙的親因，柴是柴火所生煙的間接因。

　　這裏又有一個問題，但凡柴火是不是柴火所生煙的親因呢？

　　學生：是。

　　法師：是的，對不對？好，如果是的話，我們來列一個順序。依次是柴、柴火、柴火所生煙。現在取了煙前面一刹那。

　　時間是一刹那一刹那過去的(依小乘的說法)，煙的前面一刹那是親因，但我拿柴火的再前一刹那，這一刹那應該是柴火所生煙的親因，同不同意？(學生：不同意)但凡是柴火，就不一定是柴火所生煙的親因。爲什麼？因爲但凡柴火的話，我們可以在裏面細分,取中間的某一刹那出來(不是最後的那一刹那)，那就不是柴火所生煙的親因。剛才在討論柴火和柴火所生煙的時候，是在這兩個大概念裏討論，柴火是柴火所生煙的親因，表達式是沒錯的。但是“但凡柴火就是柴火所生煙的親因”就不一定了，它中間還有間隔。

　　再回到剛才你(某學生)所說的，但凡柴火所生煙的親因就一定是柴火的最後一刹那？

　　學生：同意。

　　法師：那好，那就用柴作例子，(現在將火滅了，火滅後的)柴應該是柴火自己最後一刹那。(學生：同意)。但凡柴火所生煙就是柴火的最後一刹那？不是。我們在表達式上一定要注意周遍的問題，這個要很小心。在因明討論上，想把A這個概念推導到B産生一個判斷式的時候，一般有兩種，第一個就是是或不是；第二個就是有或沒有。判斷式基本上就是這四種。如果不産生判斷式的話，就永遠沒有推論了。當直接推論沒有辦法時候，需要依靠一個概念C來做爲原因，通過A是C，是C必須是B來推論。我們在思考、討論問題時，包括以後經論的學習，特別是中觀一類型的宗見的時候，我們在辯論場上的時候，這件東西是不是那個，容易。但凡是這個東西必定是那個東西就難了，要考慮周遍的問題在表述上要注意會不會出現漏洞。

　　 把親因的因換成果字就成了直接果，直接果就是直接所生，間接果就是間接所生。這裏又有一點了，這個是在今年我們叁大寺聯合辯論賽上面有一個這樣的題目，這個很詭的辯論題：在因果的理解上面有這樣一個辯論題，我們知道，但凡是物，但凡是無常，但凡是所作性，跟因果都是同義詞，是不是？那麼舉一個例子：無常，無常應該是物？對。無常應該是因？對。無常應該是果？(學生：同意)無常是果，那他應該有自因。(學生：對)

　　法師：請舉自因出來。無常的因是不是無常的因？對。那無常就是無常的因的果？對。無常的因沒有的話，無常也就沒有了。那我們就要問了，在無常的因成立的時候，無常成立了沒有？

　　學生：同時成立。

　　法師：如果同時成立的話，那無常的因就不是無常的因。因爲當因成立的時候你的果已經成立了，能生就沒有了，能生的意思是自果未産生之前，對自果有能生的能力。但你在有無常的因的時候已經承認有無常了，已沒有生出的必要了。那我們就說無常的因不是無常的因，因爲有無常的因的時候，無常已經生起了，無常的因本身也是物。這個題很難，叁大寺幾個劄倉共有兩種答法，我兩種都不用，這個先留著，以後有機會再談吧。

　　其實很多的人在辯論場上辯論，真正能夠依理抉擇的，真正自己自覺地對自己的宗教理論能夠依理抉擇的人並不多。依理抉擇不是說：我們會因叁相了，會辯論了什麼等等。依理抉擇是說一種自我判斷的主動性能力。當一個人去思考一件事情的時候，就會思考它准確與否，正確與否，真假與否，有一種自己的主動性在裏面。而不是說一講是不是無常啊？翻一翻書先。是不是一切衆生都能成佛？是吧，書裏面是這樣講的。缺乏一種追求真理的自覺性。我們在學因明，別人一看，他們思維很有邏輯性，但事實上有沒有這種自覺性就不見得了，可能我們只是恰好在學因明而已。在因明辯論的訓練當中，要求、目的就是培養我們産生這種主動性。

　　因的另外一種分類是：近取因和俱有緣。傳統上因和緣是同一概念，但在表述式上有一點點區別。

　　近取因－－從能主要生起自質流方面生起自果者。

　　當因生起自果的時候，他和自果的質流是相等的。比如說：鐵是鐵榔頭的近取因。因爲鐵能生起自果鐵榔頭，而且鐵榔頭的主要的質流跟鐵是一樣的。

　　俱有緣－－主要能共同生果又不是生自質流者。

　　剛剛我們說了鐵榔頭，他的近取因應該是鐵對不對？那他的俱有緣呢？

　　學生：鐵匠。

　　法師：對。鐵匠是一個人，這個人做出來的那個鐵榔頭不是人。人不是鐵榔頭的主要自質流，但鐵匠與鐵、火、時間等一起共同生起這個鐵榔頭。能生自果但又不是他的自質流。

　　那麼近取因和俱有緣有沒有同體呢？是不是一個相違的概念，就是說是近取因就不是俱有緣，是俱有緣就不是近取因呢？我們不可以拿到一個東西既是近取因，又是自有緣的東西？

　　學生：他們是相違的。

　　法師：就拿剛才做鐵榔頭的那個工匠來說，他應該是俱有緣，他應該不是近取因？

　　學生：對。

　　法師：他應該是近取因，他是鐵匠的下一世的近取因。(學生：是)那他應該是近取因。(衆笑)他們總體而言是不相違的，但就某一事而言是相違的。

　　緣還有幾種。因果方面這類字眼比較多，討論也比較多，我想在這部分稍爲詳細的講一下。很多人對因果講得摸不著邊，如果我們對一些名詞定義不清楚時，就沒法進行討論了。

　　因緣－－能作自果生起助伴者。

　　傳統上因緣跟因是同義的，在表述式上不同。因緣跟物、無常等也是同義的。

　　所緣緣－－主要能生具自相爲自果識的緣。

　　能被五根攀緣的，跟物是同義的。但凡是物，是一定能被五根識所攀緣的。如果一種東西是物、存在的話，一定有緣到他自己，認識到他自已的那種現量，直接經驗。但凡是物，一定有能見到他的現量。

　　這裏有一個根錯亂識的問題，如壓住眼睛把一盞燈看成兩盞燈的例子。關于錯亂識的定義，爲什麼是錯亂識呢？意思是實際不是這樣子的，我們把他看成是這樣子的。另外一個例子有黃膽病的人看到白色全是黃色的，那他看到的雪山也是黃色的。那是不是錯亂識？在辯論時我們回答:看到黃色的雪山也是錯亂識。那就有個辯論，實際不是這樣子的，我們把他看成是這樣子的就是錯亂識嗎？回答是。那如果是的話，我們簡單舉個例子，一件東西在這邊很大，把他拿到遠處，就看起來很小，那麼這種眼識也是一種錯亂識嗎？如果說但凡實際不是這樣子的，我們把他看成這樣子的都是錯亂識的話，可以這樣一直可以辯下去。確實如果一個辯論題辯到很深的時候，不容易把他拿准。有些特別難的難題目前我們在整個叁大寺裏面還沒有定論。

　　增上緣－－主要從自身方面能生自果的緣。

　　增上緣跟物也是同義詞。

　　等無間緣－－主要能生自果識明了的緣。

　　在每一個作爲認識的自果産生時作爲他的前一識(要對後一識起作用)，等于說前一識滅後一識生起，主要能生自果識明了的緣。第一刹那要讓位給第二刹那生起，每一個識的前一刹那就是他自己的等無間緣。

　　以上是因緣的分類，現在簡略作個了解，詳細的你們以後再學習。這些定義看起沒有很大的用處，但在牽涉到認識論－－我們的心怎麼緣物怎麼對境的時候就有用處了。在細微的理解上就要借助這些定義了。

　　問：這些定義是從藏文翻譯過來的？漢藏文法有差異嗎？

　　答：是的。藏文的文法跟中文有很大的區別，比如說他的動詞放在後面，但在表達式上是沒有問題的。當你們在看這些文字的時候看起來很艱澀對不對？這其實來源于後期大量的辯論中形成的。之前也是表達得比較粗的接近于我們的理解。但是這種粗的表達一旦運用到辯論場的話，就會出現很不嚴密的說法。以後的大師們就不斷完善這些定義，然後文字就越來越多，越來越艱澀了。比如說中文裏面的叁因相：遍是宗法性，同品定有性，異品定無性，玄奘法師就是這樣定義的。但往往這種比較粗的定義，上辯論場就有問題了。假設這是一個定義的話，要具足八對周遍。如果是的話，那我就要問了，具足如上叁相是不是真因的定義？昨天不是舉過嗎？遍是宗法性，生一定是生…

《藏傳因明基礎課(寶僧法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…