..續本文上一頁子，而把大象的大腿，從大象的整體中分離出來是一樣的道理。如果按照有些人的觀點，認爲「絕對意義上的有無分析，實際上也是一種常規的分析，而非絕對分析」的話，那麼，「四項判斷」分析有沒有一個自性的「生」，也應該是一種常規分析，而非絕對分析的了。所以，在「四項判斷」之外，如果能夠找到一個純粹之「生」的話，其功勞也當屬常規分析的了。所以，認爲常規分析沒有找到的，不能算作「無」；而絕對分析沒能找到的，就應該算作「無」。實際上，這是一種把常規分析，當作絕對分析原則依據的思想。
如果把「四項判斷」，視爲一種常規分析的方法，那麼，它就不可能破除「生」了；如果它破除不了「生」，它也就不是什麼所謂的「四項判斷」了。人們總是把事物的真相，要幺解釋成即非有也非無的「四邊離戲」，要幺把它概括在「無自性」一詞之中。當然，事物真相的任何文字描述，在一個覺悟者的眼裏，都是一樣的。但是，初出茅廬的新手們，則會把事物真相的「無實有」性，誤解成像沒有瓶子一樣是「空無」的了。這樣，意識到「瓶子非存在」的思想，就會在心裏，馬上引生出一個需要被破除的「瓶子」來。因此，在禅定過程中，仍然脫離不了世俗之感受的話，如何能夠體悟出「二谛雙運」的法味？
如果說，我們需要找到一個，與平常人心目中，完全不同的「實有」的話，我們也應該在自己心中，找到一個「無明」以外的新「無明」；憤怒以外的新憤怒；以及貪著以外的新貪著。如果說，認爲「瓶子」存在著的心，不是一種執瓶子爲實有的實執心，而是一種正確之心的話，那麼，認爲有一個「無自性」的「瓶子」存在著的思想，也是相當合理的了。正如我們分辨，「瓶子之存在」，與「瓶子之實有」一樣。我們也應該對「空性之存在」與「空性之實有」之間進行分別。一個還沒有證悟空性的人，會對空性一無所知。所以，他也道不出「空性」是否是「實有」的了。但是，一個證悟了空性的人，每當思及空性時，在他心中出現的，將永遠是一個「非遮」形式的「空性」。所以，他沒有辦法分辨出空性是否是「實有」，其中也沒有什麼分辨者的了。有些人說：「因爲沒有一絲的自性空，故之，也沒有一絲的自性不空」，這真是一種贻笑大方。比起說「皇上非國君，皇後身不淨」，更會遭到世人的嘲笑與譏諷的。針對這種情況，寂天大師說：「否則，意識到女人不淨的(瑜珈師)思想，將會受到世人淫欲思想的浸染」。
因此，如果說我們必須得承認一個純粹未受世俗影響之思想的話，那麼，我們就得承認一個從未受到過「實執心」影響的思想，因爲，我們的所有思想，皆源之于實執心。僅僅以一般的感官意識，承認「物質的形態」，「聲音」之類，將會于事無濟的。「理性思維不會影響常規真理，常規思維也不會影響絕對真理」。如果我們認爲，這是因爲「常規與絕對兩者之認識對象截然不同」的話。那麼，愚夫們錯把陽焰當成河流，其顛倒的思維，當然也不會影響到智者們，了解陽焰其所以然的正確思維。所謂「公說公有理，婆說婆有理」，並非表述事物之本質，而是描述事物的表面現象。
月稱菩薩認爲，談論絕對意義上的真理時，人們徹底破除了所有的常規原則；但是，提到常規意義上的真理時，人們就不大理會絕對真理的了。他說，這是因爲人們的心，總是在一個強大思想的支配之下。但是，如果我們能夠把超世間的主體與客體，統統歸納到常規思想之範圍內的話，就沒有必要苦苦求索中觀之道了。
在「非世俗有」與「非絕對無」之間，尋找一個中觀之道，就像說「陶罐不是沒破，但也不是沒有陶罐」是一樣的道理，非常能夠迎合一般大衆的趣味。
當聖者的智慧與常人的意識之間，沒有一絲抵觸，相安融洽時，也就達到了常規與絕對的「二谛雙融」。否則，常規真理與絕對真理，永遠不會走到一起的。 如果說唯識派的學者們，只是沒有找到一個「客觀存在」，而不是找到了一個「非客觀存在」的話。那麼，比之聰明一籌的中觀派的學者們，也是沒有找到一個「實有」，而怎麼能說他們找到了一個「非實有」的呢？當我們尋找一根丟失了的針頭時，全無所獲的心，使我們肯定針頭不存在了，但是，當那根丟失了的針頭，失而複現時，針頭存在之心，又會代替那顆舊有的思想。如果說針頭存在與不存在，是兩個不同的心識對境，所以，兩心之間不會相互抵觸的話，那麼，針頭本身，一會兒在存在之範疇內，一會兒又在非存在之範疇之內，它永遠在「有無」徘徊，超越不了這兩個極限。所以，針頭的是否存在，也不需要用「四邊離戲」，「四項判斷」等來否認決定的了。
認爲存在爲實有的心；與認爲存在爲非實有之間的差別，比起「有與無」來說，更是天淵之別。所以，其二者之間更不會有什麼相互之影響的了。如果說，心識的相互影響，不在于其對境的異同，而完全由其強弱來決定的話。色鬼愛慕女人身體的思想，大大強烈于阿羅漢視女人之身不淨的思想。但，色鬼之心，爲何就影響不了阿羅漢的思想呢？所謂「思想的強弱」，完全按照平常人，也即常規的意識來界定的。因此，根據月稱菩薩的觀點，因愛欲所産生的美好事物；由憤怒所産生的醜事怪相，以及在非常強烈的實執心之下所産生的大地、岩石、山脈等等，在佛陀之下，畜生之上的一切衆生，即無法從，「自方」，也無法從「他方」來接受的。燈光越明亮，當它熄滅之後，黑暗度也會越大。知識之原理告訴我們；水與火，熱與寒，輕與重，就是兩個相互不容的違體。如果在這種原理之外，還分析什麼「常規」與「絕對」不相互違背之類的抽象概念的話，何時才能真正踏入解脫之道呢？
兒童時代的所思所想，到了黃昏暮年，就徹底改變了模樣。這是我們每個人都要親身經曆的。了解到自身有如此巨大的思想變化之後，仍堅持認爲菩薩與凡人之間的思想是一致的話，那真是奇談怪論。
總之，所謂「二谛」，並非指在凡人眼中是一個真理，在菩薩看來，又是另外一個真理。如果把菩薩的所有思想，滲雜在凡人堅持的真理當中的話，我們就不可能對「不可思議」的境界，産生一絲的信解。但是，我們也應該明白，當一個人的思想停留在「不可思議」之上，此人就一點也沒有超越世間的了。
所有宗派，包括佛教與非佛教，都在極力地尋求一種與世不同的思想。但是，被認爲宗派最高形式的中觀應成派，其思想就怎麼會接近世間一般的思潮呢？所謂「絕對，從絕對意義上是真實的；而相對，在相對意義上是真實的」，這句話的真實含義即是：「石堅硬，水潮濕」。但是，根據「堅硬」與「潮濕」彼此相融不違的觀點，石頭在水中，可以保持幹燥；水在石頭上面，也經常可以保持潮濕。此即「相互不違」之原則。但是，如果我們按照這種原則的話，充斥于我們思想中的「愚昧無知」，與人所具有的佛性智慧，平等無二，永遠在一起的了。而中觀應成派的基本邏輯，則認爲眼睛所看到的事物之外形，與耳朵所聽到的聲音，是兩個不同的現象；鼻子所嗅到的氣，與舌頭所嘗到的味兒，也是兩個不同的現象；最後，連我們心中的每一個想法，也是前後自相矛盾。在所有意識之外，似乎另外有一條通向解脫的道路。但是，只因爲在眼耳，以及其它意識活動之間，沒有相互的影響，就把概念知識奉爲衡量真理之標准的話。我們就沒有必要分辨虱子、耗子，貓、狗，以及人類之間的思想區別。因爲，他們的感受與思想，從各自相對的意義來講，都是一種常規的真理。但是，甲某眼中的真理，在乙某看來，將可能是荒謬不堪的，所以，所謂的「常規真理」，實際上，也是不存在的。如果，人的感受，不會影響到餓鬼；而餓鬼的感受，也不會影響到天神的話，佛的感受，也同樣不會影響到人類之覺受的。因此，所有這些不淨的感受，將會永遠保持自己的原樣。
有人說：「因爲語言本身，缺乏一種自性，所以，我們不能用語言來否認事物之自性」。實際上，這是一種沒有自我主張的觀點。但是，所謂的「若否認無自性，那麼，無自性本身又變成另一種自性」的邏輯法則，顯然是中觀應成派之「應成某過」的論式，而非自續派承認「自性叁因」的論式。中觀應成派的另一個論式即：「若有一點非空，定有一點空」，這句話的含義是：如果有一丁點兒應破的事物，便會有一個一丁點兒的所破空性，以及一丁點兒的能破邏輯。如果按照這樣一種理論的話，一個應破之實有，需要一個能破實有之邏輯；一個應破之簡單存在，其能破也是一個簡單存在之邏輯；如果沒有一個應破之對象，就不應該有一個能破之邏輯。此即中觀學說的理論基礎。
總之，只有破除「有無」兩種極端，方能擺脫他方，或世俗方面的束縛。佛陀也曾預言過：「有一位名稱龍的人，將破除有與無」。但是，有些人認爲，黃金中不含沙土之「無」，與沙土中含有沙土之「有」，可以替代「有無」合而爲一之「二谛圓融」。如果按照這種觀點，我們就得必須承認；一個凡夫俗子之愚昧思想，與佛陀無與倫比的智慧，兩者相融不相違的。這樣，我們爲何就不能承認，無明與理性思維之認識對境，也是相融不違的呢？
認識到光明，便能夠了解到什麼叫黑暗；知道了善的內容之後，便能理解到罪惡是多麼的恐怖。如果光明與黑暗可以雙運合一，善與惡也可以雙運合一的話，那麼，在這個世界上，還有何物不可以雙運合一的呢？
常人間談論諸如「真實」，「存在」，「本質」時，因爲他們使用一個相同的語言，作爲表達的形式，所以，他們彼此間是能夠溝通的。他們也會由此認爲，自己已經完全理解了，以上概念所代表的真實含義。但是，當佛陀向衆生講：「絕對無，相對有」時，不要說一…
《中觀精要(根登曲佩著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…