修持聖道的目的，在于了解一個沒曾經驗過的未知世界。但是，我們自以爲認識到的「超世間法」，卻是以此岸世界，尤其是以人類本身的經驗爲模式創造出來的。比如說，因爲人類喜好珠寶，所以密嚴佛土的土地，房屋也被各種奇異的珠寶裝飾。佛報應身的叁十二隨好相，實際上，也是一些人類所賞心悅目的裝束。
讓我們仔細地研究一下佛報應身，以及諸天神的裝束，就會驚奇地發現，他們的裝束，純粹是古代印度帝王的打扮。雖然，諸《經藏》中一味的否認佛，以及諸天神的打扮不是由人類蓄意創造的。實際上，佛菩薩的道修功德，非凡夫俗子能夠測量臆想到的。但是，爲了激發那些凡夫俗子對佛菩薩的喜樂、敬愛，引生他們的信念，就采取用世間尊貴的帝王相，巧妙地引導衆生歸心向佛了。
假如說，佛陀是誕生在漢地的話，那麼，莊嚴佛土的報應身，將一定會是一位留黑色長須，身穿龍袍的漢人模樣。如果佛陀是出身在藏地的話，在莊嚴佛土，將一定會有一口直徑五佰由旬的大茶桶，裏面盛滿由如意寶牛的奶汁與如意寶樹的葉子煮成的奶茶。由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。但佛的真正含義是什麼呢﹖誠如月稱菩薩所言：「啊！世尊！吾等不能夠領悟您深奧的密意」。佛的密意是不能用語言來宣說的，即便宣講出來，遠非我們凡夫的智力能夠領達到的。所以，如果我們對佛之不可思議的方面，能夠産生一絲敬畏的話，對佛所講的「永恒與剎那相等」，「極微與世界相同」等等，也應該生起一點淨信心才是。
如果，我們把心當作一種衡量是非的尺子的話，心便會把「極微」，確定爲物質的最小單位，也會把「宇宙」，確定爲最大的物質形態。同時，還會確定，在小體積的「極微」中，不能容納大體積的「宇宙」。所以，不管佛的神通能力有多大，他也不能夠違背，或者破壞已成事實的原則。如果佛能夠把「宇宙」，放進「極微」之內的話，他能否以同樣的神通，把諸法改變成不待現于內心的「真實有」呢？他能否將衆生，一下地改造成佛呢？佛是做不到這一點的，因爲衆生非佛，諸法性空之故。要不然，豈有佛力改變不了的現象呀。
如果有人以僅僅宣布「極微與宇宙相同」，便成爲世俗真理的誹謗者，成爲邪說的鼓吹者的話。佛自己也親口講過：「極微與宇宙，大小相等」，那麼，佛本人不也就成爲一個十足的斷見，邪惡的實踐者嗎？總之，人們認爲「極微」與「宇宙」，是兩個根本相違的反體。但同時又認爲，佛是針對一些特殊的情況，才宣說「極微與宇宙同等」之理論。這說明我們在一般邏輯上，也是漏洞百出的。
實際上，佛看出極微與宇宙的相同，並不是表明佛威力過大，把兩個體積大小不一的對等物，改變成等同之物。而是因爲在佛的無二智慧性中，沒有我們衆生之大小相違的二元思想。佛穿透諸法實相，視大小平等一味。他從來沒有通過任何一種神通變幻的能力，把一個非存在的事實，說成是存在的了。
在我們心中，有與無，是與非，大與小，善與惡等，是相互對立著的。因而，「極微之中不容宇宙」之說，也是由我們這個被冠以「正量」的心，創造出來的一大奇迹。所以，我們應該明白，真正在示現神通的不是佛，而是我們自己。
《入菩薩行論》的序言中講到：「月稱菩薩曾經從圖中的母牛擠出奶汁，改變了人們執一切爲實有的心。」如果這個現象世界是真實(量成)的話，圖中之牛就不會有腸子、肺、奶乳等之類的內髒器官了。從一個沒有內髒器官的圖中之牛，能夠擠出牛奶的話，說明月稱菩薩在誹謗緣起的道理，豈能說他是在改變人們的實執之心呢？
《噶當師弟問道錄》(9)中記載：某日，阿底峽尊者通過神通變幻，把自己的整個身體縮小後，鑽進一個碗口大小的泥塑佛像之內。然後說道：「今天我所示演的這一切，在詭辯邏輯學家們的眼裏，是極其矛盾的。就讓他們這樣認爲好了。諸法之本性不就是如此嗎(超越邏輯思維)？對此，我阿底峽敢在印度、藏地的所有智者面前立誓。」
在我們眼裏，「非無，即有；非有，即無」。「有」與「無」不能並存，它們是直接相違的兩個反體，「即非無也非有」，在我們看來是完全不可能的。所以，人們高聲呼叫：「非小，即大，非大，即小」，「如果大與小無分別的話，因緣法則豈不就完全廢了嗎？」等，人們還認爲「大小同體」的觀點，是對中觀應成派抉擇空性見時應當遠離的「八離戲論」的最大挑戰。顯而易見，這是因爲我們無法超越「有與無」的局限，在我們心中能夠産生的也只是「有」或「無」，除「有與無」之外，我們再也不認識任何其它的了。但是，我們不能據此就否認那些在我們心中未能顯現的實事了。
比如說，在藏北的邊遠牧區，除了牛羊的奶汁，人們對其他甜香的東西沒有任何經驗。所以，一提及甜香之物，這裏的人們一定會自然地說：「啊！那是牛羊的奶汁，除了牛羊的奶汁，沒有什麼甘甜之物的了。」在他們看來，不是奶汁的香甜之物，是完全不可能存在的。「非奶」與「香甜」，是最大的兩個相違反體。如果跟他們爭論說：除了牛羊的奶汁外，還有其它香甜之物的話，你在他們的眼裏，將會成爲一個誹謗真理的荒謬論者。
假設，對于一位除了王某和李某以外，不認識其它任何人的人來說，如果他肯定了屋子裏面住著一個人，並肯定了住著的人不是王某時。他便會不假思索地說，裏面住著的人一定是李某。因爲他只認識王某和李某，所以，他會堅持地認爲，屋子裏住著的人，不是王某的話，那一定就是李某的啦。
我們的心就這樣地，在有與無，在是與非等等之間漂來漂去。無法在一個「即非有，又非無」之上定住下來。
佛陀本人曾清楚地宣講：「中觀之道，即不落有無兩邊的中庸之道。」佛陀在《摩诃迦葉尊者品》中講：「謂迦葉有，是一邊；謂迦葉無，則是另一邊。有無二邊的中央之道，則是超越語言，思維的中觀道」。《寶積經》(10)載：「有無即是一爭執；淨與汙也一爭執，爭執不化痛苦因，無爭便能得解脫。」
但是，現代的某些學者們，一旦耳聞到諸如「非有」，「非無」之類的教言時，馬上會就地打聽，這類教言，出自何人之口。如果得知這類教言，是由藏地古代學者們提出來的話，便會用惡毒的語言去攻擊、汙辱，說這種學者是持斷見的蠢貨。但是，一旦聽說這些教言是佛陀和龍樹菩薩所講的話，就會馬上改變態度，說「非有，意指非真實有；非無，即指在世俗假有之上並非無耶。」他們使用這樣的文字，來修飾，補丁自己的觀點，企圖把佛菩薩的教言與自己的心意結合起來。實際上，他們這樣做，是害怕批評佛菩薩後，會被背上惡人斷見者的唐壞名聲。敢指責藏地古代學者們的話，則將成爲挑戰權威的英雄漢。
「非無」、「非有」、「離言」、「性空」等概念術語，在佛菩薩的經論中出現的次數，與在藏地古代學者們的著作中出現的次數，差不多一樣，幾乎不相上下。但一聽到藏地學者，提出一些諸如「法性本空，遠離言思」的觀點時，有些人就會馬上把它說成是瘋話、斷見，並加以抨擊。但是，也許有人會作出稍微謙恭的姿態，言：「雖然，藏地古代學者們，在思想見地上沒有什麼大的出入。但在闡述過程中，就沒有像宗喀巴大師那麼清楚罷了」。既如此，我們也可以這樣說：「佛陀在他所證悟的見地上，沒有什麼太大的出入。但在闡述自己的思想時，就竟講一些『般若智慧，遠離思議』，『有者，即屬性有；無者，即屬性無』之類的語言」。爲此，格魯派的一些學者，又用一些美麗的語言粉飾說：「實成即是者，即屬性爲實成；非有者，即屬性非有」。所以，我們爲何不可以說，「佛陀本人的宣法講道方式，也不夠精確的了」呢？
所以，如果想排斥上述觀點的話，就把古代藏人的觀點與佛的觀點一並排斥；接納他們的觀點的話，也一齊接納。請不要因爲害怕被衆人唾棄而隨意改變自己口中之舌，去愚弄欺騙衆人。
作爲一個「真理」的追求者，首先應該明白，我們所認識到的一切，均無任何根據，純粹是一種心理的臆造。如果僅僅對這麼一丁點兒的了解，就感覺坐立不安的話，那麼，這種恐惶與不安，實際上，是對空性見地的一種原始懼怕。否則，人們沒有任何理由，如此這般地，把有與無、是與非、淨與汙、善與惡、佛與衆生、天堂與地獄等等，二元觀念，硬說成是「真實不欺」的因緣法則，並極盡所能地捍衛與護持。認爲與因緣法則相違是斷見邪說，還說什麼「需要破除的並非因緣二論，而是在因緣二論之外的實成」。如此怪論，完全是出自于那些沈溺在文字遊戲中的學者們之口的。
在他們看來，常常伴隨于我們心中的「自我意識」，不是我執，所以就不能破除。但是，什麼是俱生我執呢？假如一個人對你說「你是賊」時，你會馬上反駁你爲什麼說我是賊呢﹗﹖」此時，一個赤裸裸的自我，從你的心裏躍出來進行自衛，那便是俱生我執。
如果說，經常相隨于我們的這個意識，是正量標准的話。那麼，當聽到有人說「你是賊」時，在心中所産生的自我防衛意識，也只不過是加強了一點在我們心中的所謂正量標准而已。怎麼會是「實有執」了呢。如果說它是實有執，那麼，當別人說「佛非皈依處」時，我們立即會反問「佛爲何不是皈依處呢？」這種本能的反應，不也是一種實有執了嗎？同樣，當別人說「此非瓶」時，我們本能式的反駁「這不是瓶子，又是什麼？」「我敢肯定這就是瓶子」，這種強烈的認同意識，也是對瓶子的實有執，怎麼會成爲正量標准的了呢。故之，依他們來看，當意識處于微弱狀態時，此意識是正量標准。但當它發生了變化，成爲一種強烈的意識時，便像一…
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