..續本文上一頁棵被風吹動的樹，倒向實執那一邊去了。這種(邏輯)不也太離譜了嗎？
「證悟空性，首先要了解空性的障礙」這是一種極爲普遍的說法。宗喀巴大師也說：「在沒有證悟空性之前，純粹存在與真實存在；真實非存在與純粹非存在之間，是很難區分開來的。」他還認爲，中觀應成派與中觀自續派之間，很難找到共識的最終原因也在于此。所以，在沒有證悟空性之前，我們沒法辨別出一個不受意識支配的真實有，也沒法相信被假模假樣地辨認出來的所謂空性障礙。
有些人認爲，當我們的心理産生「此瓶存在」的意識活動時，隨之也會産生「此瓶真實有」的執著心理。並認爲意識活動與執著心理兩者很難區別開來。
那麼，理性與實執，一個被認爲是成佛的首要條件，另一個則被認爲是所有過患的母胎。但此二者彼此相似，幾近亂真，如同形影相隨，很難分辨去舍。故此，沒有必要爲之分野劃界，統統否定破除便就是了。
如果說，認爲「天亮了」的心是正量心，那麼，「該整裝系帶」的念頭，也應該是正量心。同樣，「喝茶」，「吃糌巴」等等所有心思念頭，都是地地道道的正量心。所以一天到晚，在我們的意念活動中，沒有一個念頭是應該被否認，被破除的。試問，那個被稱爲「實執」，應予破除否認的心，是從何而生的呢？從無始生命起，我們業已深知熟悉的這個「實執心」，如果在一天時間內，在我們心裏僅僅産生一兩次，實屬離奇稀有的了。
我們對那些習慣了的事情，往往會産生第一個反映。譬如說，當你在路上遇見自己的父親------一個婆羅門大師走過來時。你的第一反映一定會是「噢！我父親來了」。而不會是什麼「婆羅門來了」，「大師來了」之類的了。這些在《因明學》(11)的著作中已詳細論及。從無始以來，我們深深地習慣于「實執心」，所以，當我們看到「瓶子」時，第一個反映一定會是此瓶子爲「實有」的心了。因此，不管我們對瓶子、柱子，存在，非存在等，進行如何的思維分析與邏輯推理，來加以否定。也不能將把眼前活生生的瓶子置若罔聞，而去否定瓶子實體之外的一個抽象「實執」。對于這點，不要說古代的學者們，連格魯派中，具有實證經驗的賢哲們，也都考慮得非常周詳。比如，章嘉仁波切(12)曾經不悅地批評那些不切實際者們說：「忽略這個生動活潑的現象世界，尋找一個不複存在的兔角去否定」，貢唐丹貝卓美(13)與班禅羅桑曲堅(14)等大師也曾發表過相同的觀點。
有些人認爲，如果用合理思維去否認瓶子，柱子的存在，就會産生一種虛無飄渺的斷見，爲此而懮心忡忡。其實，這是一種不必要的擔心。因爲，看著一個實實在在的瓶子在自己眼前，凡夫俗子的心裏，絕對不可能産生「此瓶完全不存在」的「斷見」。
如果在眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠産生一種「此瓶雖然現于我前，但實際上是空的」，這樣一種有感而發的念頭的話。這種念頭即是現空不二的中觀之見，怎麼會成爲斷見呢？
總之，認爲瓶子根本不存在，或者，眼睛親自看見柱子，心裏油然生起一種虛妄不實的感覺的話，就沒有什麼理由害怕成爲斷見的了。有詩雲：「心中雖然斷爲無，雙眼望見活脫脫，黃帽堪布雖末宣，早知此爲虛幻心。」如果把黃金、石土、草木一齊擲入火中焚燒的話，能燃燒掉的，就會被燒成灰土；未能燒毀的，則將遺留下來。同樣的道理，如果用合理思維，對一切現象世界，不加以區別進行否定的話，一個虛幻不實的世界，將會遺留下來。所以，我們不能夠把原本虛幻的因緣法，從諸多現象中分割出來，讓它獨自保持聖潔，不染受合理思維判斷的影響。
不承認「常規真理」，並不意味著對因緣法也應采取持疑的態度。因爲，所謂的「常規真理」，就是學者們爲了把常規世界的現象，進行分割演繹時，所采用的叁段式邏輯(15)。實際上，是那些學者們，本著維護自己觀點的目的，用無明雜染的宗派之見，對現象世界進行一系列的特征描述後，根據自己的概念推斷抉擇一個自認爲正確的東西，並冠之以「真理」，「信實」，「不欺」。也就是說，所謂的「真理」，只是六道輪回中的生命，其心中與生俱有的意識，在不同環境條件下的一種轉換與變相罷了。比如說，當小孩的手接觸到火時，小孩會「呱呱」地哭喊起來，其父親走過來，會帶著教訓的口氣給小孩講述道：「你的手是肉做的，而火是燒燙的。手觸到火上，當然會被燒痛的」。這樣，通過權威的經教與講述道理的方式，「真理」就被創造出來了。所以，只要我們能夠感知大地、岩石、山脈等現象的存在，我們就無法否認「叁寶」、「業果」、「因緣」等現象的存在了。如果一個人對需要感知的世界，即感官世界以外的東西，沒有一絲的感應；而僅僅感應到，一些不需感應的感覺世界的話，那麼，此人一定是一位無精神追求的凡夫俗子。
一旦我們達到了古代咒師們所描述的「究竟法性，超越思議」的境界時，大地、岩石、因緣、叁寶等，所有善惡中性的感覺將統統消失，取而代之的將是體意雙運，二谛雙運，善惡雙運，吉凶雙運。彼時，遍知一切智慧的千千萬萬部分，將圓融在真實法性的智慧中，與之變成一體。
一般而言，我們凡夫俗子對于自己所相信的東西，有些是出于情願，有些是出于不情願，也有些是出于無可奈何。但是歸根到底，莫過于相信自己的感覺罷了。因而，所謂的「信奉」，就是指經驗感覺的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境。
沒有人會把夢中的經驗當真。但是，睡夢中出現的苦樂以及種種恐怖可怕的感覺與感受，我們不得不信服。比如說，夢見自己從一個萬丈高的懸崖往下墜落，如果按照叁段邏輯的推理，那將是必死無疑的了。但，夢境出現了轉機，從懸崖上掉下來，又從底谷返回，升飛到天空。此等現象，以邏輯推理，則是完全不能夠成立的。從懸崖上墜落時的恐懼感；還有飛升騰空的歡樂心情。種種經驗的變化，對我們的心而言，又是無法否認的實事。魚兒可以在水中悠閑自得，而人在水中，則害怕被水淹死。不同的覺受，對魚兒和人，都是不得不接納的實事。
區分「我方承許」(16)與「他方承許」(17)，是中觀應成派理論中，最與衆不同的特點。「他方承許」是指還沒有從二元觀念的束縛中解脫出來的凡夫俗子，對某一現象所作的不由自主的承許。但是，凡夫俗子的任何感覺與想法，則不能被證悟法性的瑜珈師主觀地接受。此即中觀應成派所指的「我方承許」。當一位沒有任何主張的立論者(诘難者)，在禅定狀態中一言不發時，有主張的敵論者。以權威的經教，或以嚴密的邏輯，對立論者進行辯論時，所回答的將純粹是他自己的主張。所以，這個「無主張」的思想，如果用文字、概念，特別用詭辯邏輯去描述的話，是極其不適合的。
從心底裏接受「大地的存在」，是屬于「我方承許」，出于無可奈何，迫不得已地承認「大地的存在」，即屬「他方承許」。佛陀在菩提樹下合目靜坐七日，是佛陀本人「無承許」的觀點。但，轉*輪，講述四聖谛法，引導衆生開悟解脫，則是以慈悲爲原則的「他方承許」。其實，這並非中觀應成一派獨有的見識，任何一個承認世俗谛與真義谛，了義與不了義的宗派，都有相同的見解。《釋量論》(18)中也講到：「真如本性，平等無別；超然姿態，靜待外境」，在很多梵文的批注中清楚的講到，佛陀在講經說法時，也承許物質世界的存在。
每個人的思維、覺受，以及表達方式，都是以主觀的「我方承許」與情面的「他方承許」兩方面表現出來。如果依此爲據，宣布佛陀與衆生的思維與覺受也一樣的話，就沒有人會相信的啦。
在現代寺院的一般辯經中，如果你害怕被對方駁倒的話，最好的方法莫過于保持不答複的姿態，對對方拋出的任何一個诘難，均作「不維護任何主張」，「不維護任何主張」的答複。便能在玩笑與嬉戲中，輕而易舉地擊敗所有的诘難者。 叁段式邏輯，是在人們的分別心之上建立起來的。如果你把它作爲一種武器，想去擊敗理論上的敵手的話，其結果只能是搬起石頭砸自己的腳；如果用它去攻擊「不維護任何主張」的觀點的話，進入法界的入口處，又被封鎖地嚴嚴實實。所以，陳那(19)在《集量論》中對邏輯的種種缺陷進行了深入的剖析。
知識，建立于二元思想之上，
正量，取決于真假外境。
在不實的虛妄中，二者如此地相互依托，
孰人能夠憑信「常規真理」。
世間規則，未經研究與分析，
宗派理論，經過切磋與提煉。
二者相依托，互爲根據。
孰人能夠憑信“常規真理”。
僅是一種心靈的變幻，此世界虛妄不實。
而其固有的自性，則不以心靈而變化。
真實與虛幻，相互交替。
孰人能夠憑信「常規真理」。
立論者，企圖掩飾自己天大的過失，
敵論者，計較他人針眼般的瑕疵，
此勝則彼負，如日夜之更替。
孰人能夠憑信「常規真理」。
現而不實，破除執著實有的常見，
非現不實，摒棄虛無飄渺的斷見。
一種原則否定另一種原則，
孰人能夠憑信「常規真理」。
實有執著，造成對朋友的依戀，
正量標准，認識到朋友的恩惠。
增加貪欲，其二者不分伯仲。
孰人能夠憑信「常規世界」的真理。
實有執著，認爲敵人是真實的，
正量標准，認識到敵人的威脅。
增加怨恨，二者不分上下，
孰人能夠憑信「常規世界」的真理。
推理邏輯(比量)來自于心的感性經驗，
而現實中的真假又靠推論邏輯來判斷。
兒子的誕生，證明了父親的存在，
孰人能夠憑信「常規世界」的真理。
理論…
《中觀精要(根登曲佩著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…