農禅方式與佛教戒律
邱環
農禅是最富有中國特色的禅宗修禅方式和生存方式，孕育于東山法門時期四祖道信、五祖弘忍的“坐作並重”，完成于馬祖弟子百丈懷海禅師製定的“普請法”。農禅將禅僧生活、生産勞動與參禅修學結合在一起，既解決了僧團生存自養問題，又不影響禅修與宗教生活，因而適應了中國文化傳統與社會風俗習慣。但由于農禅在其形製上與印度佛教戒律相沖突，爲此禅僧就必須對農禅作出戒律上的回應，使農禅取得合法性的地位。本文從禅宗戒律觀演變的背景中梳理出不同時期禅僧對此回應的理路，指出百丈懷海禅師對之第一次作出正面論述，解決了農禅與戒律相適應的問題。
一、農禅與戒律的沖突
農禅要在中國推行，首先面臨與佛教戒律相沖突的問題。在印度戒律裏規定僧人應以乞食爲生，不得墾土掘地，以免殺死地下的生命，也爲了避免滋生煩惱，幹擾修行。不但掘地耕種被禁止，連挖地、種樹、種菜也不允許。中國雖以大乘思想爲主流，但在形製上基本遵循小乘戒律。而中國的文化價值以尚農爲主，且國土廣袤，對勞動力的需求很大，難以容忍一個群體可以與塵世脫離，不事生産，向人乞食，不盡生産義務，不受王權監管，故自佛教傳入中國以後，出家僧衆不事生産招致不少非難。直至唐代，這種指責還延續不斷，如唐代道士李仲卿《十異九迷論》中說：“若一女不織，天下爲之苦寒；一男不耕，天下爲之少食。今釋迦垂法，不織不耕。經無絕粒之法，田空耕稼之夫。教缺轉煉之方，業廢機纴之婦。是知持盂振錫，糊口誰憑？左衽偏衣，于何取托？故當一歲之中，饑寒總至，未聞利益，已見困窮。世不能知，其迷四也。”[1]對此，佛教內部立即給予了回應，著名的有法琳《辯正論》的反駁：“謀道不先于食，守信必後于饑。是以，桀溺矜耕，孔子譬諸禽獸；樊須學稼，仲尼譏于小人。稷下無位而招祿，高其賢也；黔婁非仕而獲賜，尚其清也。善人之道，何必耕稼！”[2]法琳先從古來儒、道聖人的道先于食的主張出發，後又從佛教叁世因果的角度來闡明耕與不耕各有因果，認爲修道比經濟問題更加重要。這種反擊在中國崇尚實用理性且尚農的大環境中，其效果是極其有限的，在經濟生活中也難以令人信服。
爲適應中國的風土民情，有些中國僧人以佛製的“隨方毗尼”及隨事製戒方式作爲原則，調整僧伽的生存方式，在此過程中發展出一套適合中國實際情況的僧團管理製度，稱爲“僧製”，其中包括沙彌耕作寺田和僧徒許蓄私財的內容。《大宋僧史略》卷中記載：“鑿空開荒，則道安爲僧製之始也。”[3]而道安本人爲沙彌時就有耕種寺田的經曆：“釋道安……驅役田舍至于叁年，執勤就勞曾無怨色，笃性精進，齋戒無阙。數歲之後方啓師求經，師與《辯意經》一卷，可五千言。安赍經入田，因息就覽。”[4]但當時寺院從事農業生産不是很普遍，是一種“誠非所宜，事不得已”[5]而爲之的暫時現象，沒有成爲維持僧團生存和發展的主要經濟方式，寺院經濟來源主要還是信衆或政府的財物、田園供養和賜贈，或通過做佛事獲取，且沒有從理論上對這些僧製進行佛教戒律上的檢審與回應。
到禅宗祖師道信、弘忍時期，以“四儀皆是道場，叁業鹹爲佛事”的禅學思想指導下，提出了“坐作並重”的思想，提倡從事生産勞動，墾荒耕田，以解決山間僧衆的生存問題，並認爲勞作是坐禅的基本保障，是修行不可或缺的重要組成部分，由此正式將生産勞動以資養色身的方式列入了禅行當中，成爲禅衆修道首先要做的事情。“坐作並重”通過墾荒定居、自耕自養的方式，改變了以前禅宗遊方修頭陀行的修學方式，爲持續擴大的流動僧衆找到了安身立命之所，更爲以後禅僧團持續穩定發展提供了有力經濟保障。不過坐作並重並不等同于農禅，其中的“坐”與“農”的地位是不同的，對道信、弘忍來說，努力靜坐才是根本，是重心，而農業生産則是獲得“一口食”填塞饑病的一種手段和方法。得食之後，便不作，而閉門坐了，這體現了坐和作兩者只是形式上的結合，而實質上兩者還是處于兩隔狀態，這種行持方式沒有將禅運用到生産活動中，也沒有將勞作的活動與場景作爲悟道因緣，沒能體現出農即禅、在農中體悟禅的特征。同時坐作並重在當時只是一家之言，相對于中國整個佛教來說，還只是一小部分的特殊行爲，沒有引起當時足夠的重視，也沒有形成一種固有的製度。
隨著禅宗的發展，從馬祖道一禅師以下，提倡的“平常心是道”、“一切言語動作皆爲佛性妙用”禅學思想，使禅修走入了日常生活和勞作中，開創了農禅方式，使農與禅完全結合起來。因當時馬祖僧團已然成爲江南的選佛場，影響很大，而弟子們繼承或開創的叢林又遍布湘贛皖浙閩等地，農禅作爲叢林中最基本修禅方式和經濟製度，不得不引起整個佛教界的注意，所遭非議自然很多。且自達摩至百丈懷海的叁百年間，禅僧通常居于律寺，禅宗的行儀修持不能全部遵守律寺的製度，遂使禅宗僧人于說法住持之間，不合規度之事常有發生。傳統戒律與禅宗僧之間的不適宜處已經充分顯露出來，戒律的束縛對禅宗及農禅的發展必然有很大影響。
二、早期禅宗對戒律的融通與回應
關于農禅與戒律的調適，應放置于整個禅宗創立過程中對戒律的融通與回應這個背景中來檢視。禅宗在創立初期，就由于它在外在形式上存在悖于戒律的行爲，特別是“運斤運刃，無避種生”[6]的農耕而遭到非議，所以在禅宗內部，一直有著對戒律的融通與回應。禅宗融通的傳統是將戒與禅結合起來，將戒融合于禅，並將之安置于心性。依禅宗的明心見性、教外別傳、不立文字、以心傳心的宗旨而言，其修行方式是無念、無住、不著于相，強調的是不曆階次的頓悟，由此立于心地的“無相戒”法是禅門獨有的戒律觀。無相戒法的經典依據和思想根源，是《梵網經菩薩戒本》“佛性戒”思想和大乘中觀的般若智慧。
達摩雖沒有專門論述過戒律，但從他的禅法思想中可以見其戒律觀的端倪。他與梁武帝關于功德問題的對答中透露出他對善惡因果關系的認識。帝又問：“朕造寺度人，寫經鑄像，有何功德？”大師答曰：“並無功德。”“此乃有爲之善，非真功德。”[7]達摩從大乘般若思想的觀點出發，認爲真正的功德，要從無相、無執著的行善中才能得到。二祖慧可的戒律觀，可以從他與僧璨有關忏罪的公案中了知：一居士年踰四十不言名氏，聿來設禮而問師曰：“弟子身纏風恙，請和尚忏罪。”師曰：“將罪來與汝忏。”居士良久雲：“覓罪不可得。”師曰：“我與汝忏罪竟，宜依佛法僧住。”曰：“今見和尚已知是僧，未審何名佛法？”師曰：“是心是佛，是心是法。法佛無二，僧寶亦然。”曰：“今日始知罪性不在內、不在外、不在中間。如其心然，佛法無二也。”[8]從中可以看到，在戒律的觀點上，慧可和菩提達摩一致，都是以般若思想看待戒律之相的。同時他將戒律置于心法之上，強調心法不二，從心地法門這個角度來诠釋戒相，體現了禅門的特色。不過在達摩、慧可時期，由于他們是遊化爲務，還沒有作爲宗教集體定居下來，修禅者的生活實踐多是個體行爲，因此，如果律學外在行持方面出現了與戒相相背之處，也只是將之解釋爲個人行爲，不會引起很大關注，所以他們也沒有過多在戒律方面闡述與解釋。
四祖道信、五祖弘忍“東山法門”的開創，使得禅宗僧團開始定居于黃梅，且人數衆多，五祖時學衆達七百多人，成爲當時中國的禅學中心，在這種情況下，如果仍有違律事情發生，就不能再簡單地解釋爲個人行爲，務必要在戒律方面作出闡述。由此道信作《菩薩戒本》，結合東山法門的禅學思想，實行守心即持戒的戒律觀。道信遵循的戒本，是以心地爲基礎的梵網戒本[9]。梵網戒又稱爲佛性常住戒，也即菩薩戒，是衆生本自具足的。《梵網經》卷二中說：“一切衆生戒，本源自性清淨”[10]。由此可知，《梵網經》所開示的菩薩戒法，是以“自性清淨心”、“佛性”爲戒體的，正與東山法門的自性清淨心的“守一”、“守心”禅法思想相合，守心即持戒的戒律觀也由此而出。根據印順法師的研究，這種戒禅合一的禅風受到南方天臺學的影響[11]。道信的戒律觀對弘忍門下弟子影響很大，特別是對慧能無相戒的提出提供了心性論的理論基礎。由于道信“菩薩戒法”沒有傳下來，其內容無法詳知。據印順法師研究，弘忍門下的禅風，禅與菩薩戒的結合，原來是禀承了道信的門風。[12]
禅宗發展到慧能時，更將般若思想徹底地運用于禅法思想與戒律理論中，在禅學思想上提出從自性出發，“無念爲宗、無相爲體、無住爲本”的“于念而無念”的思想，並以此對戒定慧叁學重新進行诠釋 ：“無相爲體者，尊大戒也。無念爲宗者，尊大定也。無住爲本者，尊大慧也。夫戒定慧者，叁乘之達道也。夫妙心者，戒定慧之大資也。以一妙心而統乎叁法。”[13]其修持理念從無念著手，並不限于靜坐一途，一切時中的行住坐臥等活動皆可修禅，一切行爲舉止、 言語動作也皆符合佛教叁學法度，將佛教叁學安置于衆生當下的無執著之本心。在這種禅法思想的基礎上，慧能進而提出了無相戒的戒律觀，《壇經》記載：“惠能大師于大梵寺講堂中，升高座，說摩诃般若波羅蜜法，授無相戒。”[14]無相是指“于相而離相”，即不執著具體戒相。慧能的無相戒也是依以心爲本的梵網戒法的，只不過慧能更將之融合了般若性空之旨。慧能將無相戒置于戒之最高的地位，並提出無相忏、叁皈依戒。慧能的無相忏，要求人們“前念後念及今念，念念不被愚迷染，除卻從前矯诳，雜心永斷，名爲自性忏”[15]，摒棄了佛門通行的普請禮贊十方諸名號、誦經咒、在佛像前“發…
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