农禅方式与佛教戒律
邱环
农禅是最富有中国特色的禅宗修禅方式和生存方式，孕育于东山法门时期四祖道信、五祖弘忍的“坐作并重”，完成于马祖弟子百丈怀海禅师制定的“普请法”。农禅将禅僧生活、生产劳动与参禅修学结合在一起，既解决了僧团生存自养问题，又不影响禅修与宗教生活，因而适应了中国文化传统与社会风俗习惯。但由于农禅在其形制上与印度佛教戒律相冲突，为此禅僧就必须对农禅作出戒律上的回应，使农禅取得合法性的地位。本文从禅宗戒律观演变的背景中梳理出不同时期禅僧对此回应的理路，指出百丈怀海禅师对之第一次作出正面论述，解决了农禅与戒律相适应的问题。
一、农禅与戒律的冲突
农禅要在中国推行，首先面临与佛教戒律相冲突的问题。在印度戒律里规定僧人应以乞食为生，不得垦土掘地，以免杀死地下的生命，也为了避免滋生烦恼，干扰修行。不但掘地耕种被禁止，连挖地、种树、种菜也不允许。中国虽以大乘思想为主流，但在形制上基本遵循小乘戒律。而中国的文化价值以尚农为主，且国土广袤，对劳动力的需求很大，难以容忍一个群体可以与尘世脱离，不事生产，向人乞食，不尽生产义务，不受王权监管，故自佛教传入中国以后，出家僧众不事生产招致不少非难。直至唐代，这种指责还延续不断，如唐代道士李仲卿《十异九迷论》中说：“若一女不织，天下为之苦寒；一男不耕，天下为之少食。今释迦垂法，不织不耕。经无绝粒之法，田空耕稼之夫。教缺转炼之方，业废机纴之妇。是知持盂振锡，糊口谁凭？左衽偏衣，于何取托？故当一岁之中，饥寒总至，未闻利益，已见困穷。世不能知，其迷四也。”[1]对此，佛教内部立即给予了回应，著名的有法琳《辩正论》的反驳：“谋道不先于食，守信必后于饥。是以，桀溺矜耕，孔子譬诸禽兽；樊须学稼，仲尼讥于小人。稷下无位而招禄，高其贤也；黔娄非仕而获赐，尚其清也。善人之道，何必耕稼！”[2]法琳先从古来儒、道圣人的道先于食的主张出发，后又从佛教三世因果的角度来阐明耕与不耕各有因果，认为修道比经济问题更加重要。这种反击在中国崇尚实用理性且尚农的大环境中，其效果是极其有限的，在经济生活中也难以令人信服。
为适应中国的风土民情，有些中国僧人以佛制的“随方毗尼”及随事制戒方式作为原则，调整僧伽的生存方式，在此过程中发展出一套适合中国实际情况的僧团管理制度，称为“僧制”，其中包括沙弥耕作寺田和僧徒许蓄私财的内容。《大宋僧史略》卷中记载：“凿空开荒，则道安为僧制之始也。”[3]而道安本人为沙弥时就有耕种寺田的经历：“释道安……驱役田舍至于三年，执勤就劳曾无怨色，笃性精进，斋戒无阙。数岁之后方启师求经，师与《辩意经》一卷，可五千言。安赍经入田，因息就览。”[4]但当时寺院从事农业生产不是很普遍，是一种“诚非所宜，事不得已”[5]而为之的暂时现象，没有成为维持僧团生存和发展的主要经济方式，寺院经济来源主要还是信众或政府的财物、田园供养和赐赠，或通过做佛事获取，且没有从理论上对这些僧制进行佛教戒律上的检审与回应。
到禅宗祖师道信、弘忍时期，以“四仪皆是道场，三业咸为佛事”的禅学思想指导下，提出了“坐作并重”的思想，提倡从事生产劳动，垦荒耕田，以解决山间僧众的生存问题，并认为劳作是坐禅的基本保障，是修行不可或缺的重要组成部分，由此正式将生产劳动以资养色身的方式列入了禅行当中，成为禅众修道首先要做的事情。“坐作并重”通过垦荒定居、自耕自养的方式，改变了以前禅宗游方修头陀行的修学方式，为持续扩大的流动僧众找到了安身立命之所，更为以后禅僧团持续稳定发展提供了有力经济保障。不过坐作并重并不等同于农禅，其中的“坐”与“农”的地位是不同的，对道信、弘忍来说，努力静坐才是根本，是重心，而农业生产则是获得“一口食”填塞饥病的一种手段和方法。得食之后，便不作，而闭门坐了，这体现了坐和作两者只是形式上的结合，而实质上两者还是处于两隔状态，这种行持方式没有将禅运用到生产活动中，也没有将劳作的活动与场景作为悟道因缘，没能体现出农即禅、在农中体悟禅的特征。同时坐作并重在当时只是一家之言，相对于中国整个佛教来说，还只是一小部分的特殊行为，没有引起当时足够的重视，也没有形成一种固有的制度。
随着禅宗的发展，从马祖道一禅师以下，提倡的“平常心是道”、“一切言语动作皆为佛性妙用”禅学思想，使禅修走入了日常生活和劳作中，开创了农禅方式，使农与禅完全结合起来。因当时马祖僧团已然成为江南的选佛场，影响很大，而弟子们继承或开创的丛林又遍布湘赣皖浙闽等地，农禅作为丛林中最基本修禅方式和经济制度，不得不引起整个佛教界的注意，所遭非议自然很多。且自达摩至百丈怀海的三百年间，禅僧通常居于律寺，禅宗的行仪修持不能全部遵守律寺的制度，遂使禅宗僧人于说法住持之间，不合规度之事常有发生。传统戒律与禅宗僧之间的不适宜处已经充分显露出来，戒律的束缚对禅宗及农禅的发展必然有很大影响。
二、早期禅宗对戒律的融通与回应
关于农禅与戒律的调适，应放置于整个禅宗创立过程中对戒律的融通与回应这个背景中来检视。禅宗在创立初期，就由于它在外在形式上存在悖于戒律的行为，特别是“运斤运刃，无避种生”[6]的农耕而遭到非议，所以在禅宗内部，一直有着对戒律的融通与回应。禅宗融通的传统是将戒与禅结合起来，将戒融合于禅，并将之安置于心性。依禅宗的明心见性、教外别传、不立文字、以心传心的宗旨而言，其修行方式是无念、无住、不著于相，强调的是不历阶次的顿悟，由此立于心地的“无相戒”法是禅门独有的戒律观。无相戒法的经典依据和思想根源，是《梵网经菩萨戒本》“佛性戒”思想和大乘中观的般若智慧。
达摩虽没有专门论述过戒律，但从他的禅法思想中可以见其戒律观的端倪。他与梁武帝关于功德问题的对答中透露出他对善恶因果关系的认识。帝又问：“朕造寺度人，写经铸像，有何功德？”大师答曰：“并无功德。”“此乃有为之善，非真功德。”[7]达摩从大乘般若思想的观点出发，认为真正的功德，要从无相、无执着的行善中才能得到。二祖慧可的戒律观，可以从他与僧璨有关忏罪的公案中了知：一居士年踰四十不言名氏，聿来设礼而问师曰：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”师曰：“将罪来与汝忏。”居士良久云：“觅罪不可得。”师曰：“我与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。”曰：“今见和尚已知是僧，未审何名佛法？”师曰：“是心是佛，是心是法。法佛无二，僧宝亦然。”曰：“今日始知罪性不在内、不在外、不在中间。如其心然，佛法无二也。”[8]从中可以看到，在戒律的观点上，慧可和菩提达摩一致，都是以般若思想看待戒律之相的。同时他将戒律置于心法之上，强调心法不二，从心地法门这个角度来诠释戒相，体现了禅门的特色。不过在达摩、慧可时期，由于他们是游化为务，还没有作为宗教集体定居下来，修禅者的生活实践多是个体行为，因此，如果律学外在行持方面出现了与戒相相背之处，也只是将之解释为个人行为，不会引起很大关注，所以他们也没有过多在戒律方面阐述与解释。
四祖道信、五祖弘忍“东山法门”的开创，使得禅宗僧团开始定居于黄梅，且人数众多，五祖时学众达七百多人，成为当时中国的禅学中心，在这种情况下，如果仍有违律事情发生，就不能再简单地解释为个人行为，务必要在戒律方面作出阐述。由此道信作《菩萨戒本》，结合东山法门的禅学思想，实行守心即持戒的戒律观。道信遵循的戒本，是以心地为基础的梵网戒本[9]。梵网戒又称为佛性常住戒，也即菩萨戒，是众生本自具足的。《梵网经》卷二中说：“一切众生戒，本源自性清净”[10]。由此可知，《梵网经》所开示的菩萨戒法，是以“自性清净心”、“佛性”为戒体的，正与东山法门的自性清净心的“守一”、“守心”禅法思想相合，守心即持戒的戒律观也由此而出。根据印顺法师的研究，这种戒禅合一的禅风受到南方天台学的影响[11]。道信的戒律观对弘忍门下弟子影响很大，特别是对慧能无相戒的提出提供了心性论的理论基础。由于道信“菩萨戒法”没有传下来，其内容无法详知。据印顺法师研究，弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒的结合，原来是禀承了道信的门风。[12]
禅宗发展到慧能时，更将般若思想彻底地运用于禅法思想与戒律理论中，在禅学思想上提出从自性出发，“无念为宗、无相为体、无住为本”的“于念而无念”的思想，并以此对戒定慧三学重新进行诠释 ：“无相为体者，尊大戒也。无念为宗者，尊大定也。无住为本者，尊大慧也。夫戒定慧者，三乘之达道也。夫妙心者，戒定慧之大资也。以一妙心而统乎三法。”[13]其修持理念从无念着手，并不限于静坐一途，一切时中的行住坐卧等活动皆可修禅，一切行为举止、 言语动作也皆符合佛教三学法度，将佛教三学安置于众生当下的无执著之本心。在这种禅法思想的基础上，慧能进而提出了无相戒的戒律观，《坛经》记载：“惠能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。”[14]无相是指“于相而离相”，即不执着具体戒相。慧能的无相戒也是依以心为本的梵网戒法的，只不过慧能更将之融合了般若性空之旨。慧能将无相戒置于戒之最高的地位，并提出无相忏、三皈依戒。慧能的无相忏，要求人们“前念后念及今念，念念不被愚迷染，除却从前矫诳，杂心永断，名为自性忏”[15]，摒弃了佛门通行的普请礼赞十方诸名号、诵经咒、在佛像前“发…
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