..续本文上一页露忏悔”或念忏悔文等具体戒相，而代之以从众生心念入手的无念忏法。慧能的无相三归依戒也是落实到自心自性上，以对自性的皈依取代了对外在形式的皈依，皈依自性的佛、法、僧三宝也即皈依自心的觉、正、净三宝。“自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝。”[16]慧能的无相戒与东山法门及神秀弘传、行持的持心戒有所不同，东山法门和神秀的持心戒的特色是 “守心看净”、“住心观净”，且没有摒弃菩萨戒法的一系列具体外在行仪，般若性空的思想没有彻底地融入戒法中。慧能的无相戒则主张以般若的无执来对待戒相，体现出对戒相的超越，将戒律安置于自性清净心。印顺法师对此评说道：“慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。……将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目。”[17]慧能把德行清净、自心清净视为持戒的根本，把戒法摄入自心正念的相续中，提出“心平何劳持戒”的持戒观，认为“一念恶报却千年善亡；一念善报却千年恶灭” [18]、“若解向心除罪缘，各自性中真忏悔；若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪”[19]。随着戒与禅相结合的无相戒法的提出，禅宗对佛教戒、定、慧三学有了新的解释，不是一种循序渐进的次第关系，而是在自心的般若智慧中的等持关系，是以慧摄戒，以慧摄定，戒定等持、定慧等持，即戒、即定、即慧。由此既没有废除戒律，而戒律使得禅僧们的生活，正直而清净；又凸现了禅定与智慧，而禅定与智慧能使修行者的内心，获得宁静而自在。因此，习禅者就不会因放任自流变成逃避现实或玩世不恭的消极混世，也不会因拘泥于戒律的细则，而变成僵化固步的束缚。
慧能的这种摒弃拘守律仪、超越外在戒相的无相戒法对后世南宗的影响很大，随着马祖、石头时代的“触类是道”、“立处皆真”、“任运自在”的平常心是道禅法思想的提出，无相戒法的精神实质得到更充分体现，外在戒相对于自足自心的南宗门人来说已可有可无了，可试举石头与天然的一则公案说明之：“至来日大众诸童行各备锹镢刬草，独师(天然)以盆盛水净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发，又为说戒法，师乃掩耳而出。”[20]自心出家，自性已具备了具足戒法，何须再说外在戒相呢？掩耳跑开，正显其无著无执的自在之境。
但需要说明的是，无相戒的提出，并不能直接得出禅师摒弃戒律、放任自流的结论。将无相戒安置于自性，则是将戒律从外在的戒相转而重视内在戒规。而戒律与自性的关系，慧能说道：“戒本源自性清净”[21]，“吾戒定慧……見性之人，立亦得，不立亦得”[22]，认为戒规本来是根源于自性，而自性本来清净，不染一物，所以从心地的体性来说，可以是“实际理地不受一尘”。而设置戒相戒规，是源于众生自性被障蔽，需加以规范约束，直至“从前念、今念及后念，念念不被愚迷染。”[23]重视戒与自性的合一，使戒律规范获得内在的形式，合戒与否，关键在自心对于戒法的觉解和持犯程度，这可以说是一种更高的规范。这种无相戒的安置，可以给戒律的诠释以更多的灵活空间，而又不至于使禅修流于放任。农禅对佛教戒律的回应，也是从禅宗的自性无相戒的理路来进行的。
三、百丈怀海禅师的“普请法”与戒律观
对农禅与戒律冲突作出合理合法的回应，是禅宗发展过程所必须解决的问题。百丈怀海禅师对此做出了杰出贡献，他一方面锐意创建独立的禅寺——丛林，使之从律寺中分离出来；另一方面又致力于禅寺戒律制度建设，并在戒律上对之进行解释和拣择，使禅宗农禅方式建立在如法的基础之上。
百丈怀海禅师以清规[24]的形式把农禅方式确定为寺院普遍施行的规则，并命名为“普请法”。在定制之前，他必然首先需要在戒律的层面上着手解决农禅制度的合法性问题。在百丈的传记中，记载了他在参马祖道一禅师前有一段在庐江浮搓寺潜心阅藏的经历，时达数年[25]，由此可见他对经藏戒律应有深厚的基础。有关他的戒律观，《景德传灯录》卷六有记载：“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺。虽别院，然于说法、住持未合规度故，常尔介怀。乃曰：祖之道欲诞布化，元冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶？或曰：《瑜伽论》、《璎珞经》，是大乘戒律，胡不依随哉？师曰：吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。于是创意别立禅居[26]。怀海针对禅僧多居律寺，虽居别院，但于禅宗的说法行持未免有碍。他认为，要使祖师之道弘化，不为后继泯灭，必须在戒律层面上对之重新规范。这些新的规范，则不能完全照搬印度戒法，必须根据需要，采纳一些印度佛教大小乘戒律规制的合理部分来创立。百丈在为禅院制定规范时不拘小乘(诸部阿笈摩教)戒本，可以说是禅宗以来的特色，但《瑜伽论》、《梵网经》、《璎珞经》同为大乘菩萨戒本，不随大乘戒本，是否与上述自道信至慧能以来以《梵网经》为底本、融通般若思想而创立的无相戒不同？ “吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中设于制范”又是从何种角度来说的？按禅宗戒禅合一的理路，这还得从百丈怀海的禅学思想来梳理。
百丈的禅学思想特色是他倡导的“三句语”：有——无——非有非无，是禅境的三个阶次的总结。对此三句语，百丈以“初善、中善、后善”的三乘深浅次序排列：初善，于清浊、凡圣、世间出世间等法，无丝毫爱取，依住不爱取，是声闻人，是二乘道；中善，既不爱取，亦不依住不爱取，是无色界，是禅那病，是菩萨缚；后善，既不依住不爱取，亦不作不依住知解，免堕菩萨乘，见自己佛性，如佛地断二愚。再进一步透此三句，不被此三段管，才是最上乘、上上智。初善、中善、后善涵盖了三乘——小乘、菩萨乘、最上乘的不同的禅修境界。三句语给人的感觉是百丈站在禅宗的立场上对整个佛教的禅修心境次第的一次总结和判教，而不象道信、慧能、马祖禅师一样处在禅宗的立场上对禅法思想进行创立与建树。这是他们禅宗史上的使命不同使然，道信、慧能、马祖禅师完成的禅学思想建树的使命，将禅修与自性结合起来，并以般若思想的无相将禅宗的遣相与超脱逐步推向了高潮。在戒律观上，相应于这种大乘禅法，融禅于戒，直接提出了无相戒，立于大乘戒法，摒弃小乘戒法。而百丈则是在前辈的基础上以三句语的方式对禅修境界作出总结，这次总结是对整个佛教的总结，其论述则要涵盖三乘，而不能仅仅从大乘的角度直接论述。他对“透过三句语”外的最上乘禅法思想的推崇，显示了他的禅宗立场。“透过语句”外的超脱性，反映在其戒律观上，自然也必须透过大小乘戒法，则不拘大小乘、不随大小乘，将自性无相戒法推行得更为彻底。由此百丈的戒律观的“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中设于制范”的说法即是由这个理路而来。非异大小乘，是站在整个佛教的角度上对大小乘戒法的肯定，不能违反；非局大小乘、博约折中，则是从透过语句外的超脱性遵循无相戒法，是对原有佛教大小乘戒法的灵活采制。
在这种戒律观的指导下，百丈对农禅涉及的戒律问题第一次作出了理论上的回应：问：“斩草伐木、掘地垦土，为有罪报相否？”师云：“不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，莫作虚空想，此人定言无罪。”又云：“罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人，及转相煞，尚不得煞罪。何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安著。亦云禅道不用修，但莫污染。”[27]对于垦田、掘地、伐木等违戒是否有罪、无罪的问题，百丈的解答是从禅者的心性角度论述，若心性透脱，与空、中道相应，自心无贪著、取舍，便无罪过。若不透脱，定言有罪。可见怀海是以“透过三句外”、“心不执着如虚空”的禅门宗旨来解释农耕时有否犯杀生戒的问题，将戒融入禅中，将戒置于内心，结果就是以超越戒相的无相戒法来使农禅方式建立在如法如理的基础上，百丈怀海从理论上为僧尼从事农耕扫除了障碍。
当然，超越戒相并非意味着可以胡作非为，全然弃戒。若透不过定言有罪的解说，则要求禅僧在具体行持上严格持戒。百丈的“不昧因果”的公案[28]反映了这种有罪无罪的论述：因“不落因果”的指示语而遭致堕野狐身的因果，是因为此人没有透过语句外，所以要受因果规律制约遭致报应；而不昧因果则透过语句外，已觉悟因果规律，不说有因果，也不说无因果，由此转语而得脱野狐身。在具体行持上，百丈更是以身作则，并以行持严谨而得善称，这可从大安参百丈的公案看到：师(大安)即造于百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：“识后如何？”百丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任？”百丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”师自兹领旨，更不驰求。[29]“大似骑牛觅牛”意思是说众生自性，本来清净，万法皆具，但他们却到处往外求佛求法，这如同骑着牛，却认为牛丢了，到处寻找一样。在回归自性后，“如牧牛人执杖，视之不令犯人苗稼”，则表明在体认自心后，要时时警觉，远离贪著、取舍、染污，不能有一丝一毫的违犯。
当农禅方式以禅门规式确定为普请后，百丈怀海更是以身作则，带头遵守清规，以“一日不作、一日不食”的作略而成为禅门守制的典范。有人劝止他时，怀海说：“我无德以劳人。”[30]百丈怀海禅师每日除了领众修行外，必亲执劳役，勤苦工作，…
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