..續本文上一頁露忏悔”或念忏悔文等具體戒相，而代之以從衆生心念入手的無念忏法。慧能的無相叁歸依戒也是落實到自心自性上，以對自性的皈依取代了對外在形式的皈依，皈依自性的佛、法、僧叁寶也即皈依自心的覺、正、淨叁寶。“自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心叁寶。”[16]慧能的無相戒與東山法門及神秀弘傳、行持的持心戒有所不同，東山法門和神秀的持心戒的特色是 “守心看淨”、“住心觀淨”，且沒有摒棄菩薩戒法的一系列具體外在行儀，般若性空的思想沒有徹底地融入戒法中。慧能的無相戒則主張以般若的無執來對待戒相，體現出對戒相的超越，將戒律安置于自性清淨心。印順法師對此評說道：“慧能不重宗教儀式，不重看心、看淨等禅法，卻重視德性的清淨。……將深徹的悟入，安立在平常的德行上，宛然是釋迦時代的佛教面目。”[17]慧能把德行清淨、自心清淨視爲持戒的根本，把戒法攝入自心正念的相續中，提出“心平何勞持戒”的持戒觀，認爲“一念惡報卻千年善亡；一念善報卻千年惡滅” [18]、“若解向心除罪緣，各自性中真忏悔；若悟大乘真忏悔，除邪行正即無罪”[19]。隨著戒與禅相結合的無相戒法的提出，禅宗對佛教戒、定、慧叁學有了新的解釋，不是一種循序漸進的次第關系，而是在自心的般若智慧中的等持關系，是以慧攝戒，以慧攝定，戒定等持、定慧等持，即戒、即定、即慧。由此既沒有廢除戒律，而戒律使得禅僧們的生活，正直而清淨；又凸現了禅定與智慧，而禅定與智慧能使修行者的內心，獲得甯靜而自在。因此，習禅者就不會因放任自流變成逃避現實或玩世不恭的消極混世，也不會因拘泥于戒律的細則，而變成僵化固步的束縛。
慧能的這種摒棄拘守律儀、超越外在戒相的無相戒法對後世南宗的影響很大，隨著馬祖、石頭時代的“觸類是道”、“立處皆真”、“任運自在”的平常心是道禅法思想的提出，無相戒法的精神實質得到更充分體現，外在戒相對于自足自心的南宗門人來說已可有可無了，可試舉石頭與天然的一則公案說明之：“至來日大衆諸童行各備鍬镢刬草，獨師(天然)以盆盛水淨頭，于和尚前胡跪。石頭見而笑之，便與剃發，又爲說戒法，師乃掩耳而出。”[20]自心出家，自性已具備了具足戒法，何須再說外在戒相呢？掩耳跑開，正顯其無著無執的自在之境。
但需要說明的是，無相戒的提出，並不能直接得出禅師摒棄戒律、放任自流的結論。將無相戒安置于自性，則是將戒律從外在的戒相轉而重視內在戒規。而戒律與自性的關系，慧能說道：“戒本源自性清淨”[21]，“吾戒定慧……見性之人，立亦得，不立亦得”[22]，認爲戒規本來是根源于自性，而自性本來清淨，不染一物，所以從心地的體性來說，可以是“實際理地不受一塵”。而設置戒相戒規，是源于衆生自性被障蔽，需加以規範約束，直至“從前念、今念及後念，念念不被愚迷染。”[23]重視戒與自性的合一，使戒律規範獲得內在的形式，合戒與否，關鍵在自心對于戒法的覺解和持犯程度，這可以說是一種更高的規範。這種無相戒的安置，可以給戒律的诠釋以更多的靈活空間，而又不至于使禅修流于放任。農禅對佛教戒律的回應，也是從禅宗的自性無相戒的理路來進行的。
叁、百丈懷海禅師的“普請法”與戒律觀
對農禅與戒律沖突作出合理合法的回應，是禅宗發展過程所必須解決的問題。百丈懷海禅師對此做出了傑出貢獻，他一方面銳意創建獨立的禅寺——叢林，使之從律寺中分離出來；另一方面又致力于禅寺戒律製度建設，並在戒律上對之進行解釋和揀擇，使禅宗農禅方式建立在如法的基礎之上。
百丈懷海禅師以清規[24]的形式把農禅方式確定爲寺院普遍施行的規則，並命名爲“普請法”。在定製之前，他必然首先需要在戒律的層面上著手解決農禅製度的合法性問題。在百丈的傳記中，記載了他在參馬祖道一禅師前有一段在廬江浮搓寺潛心閱藏的經曆，時達數年[25]，由此可見他對經藏戒律應有深厚的基礎。有關他的戒律觀，《景德傳燈錄》卷六有記載：“百丈大智禅師，以禅宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺。雖別院，然于說法、住持未合規度故，常爾介懷。乃曰：祖之道欲誕布化，元冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教爲隨行耶？或曰：《瑜伽論》、《璎珞經》，是大乘戒律，胡不依隨哉？師曰：吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于製範，務其宜也。于是創意別立禅居[26]。懷海針對禅僧多居律寺，雖居別院，但于禅宗的說法行持未免有礙。他認爲，要使祖師之道弘化，不爲後繼泯滅，必須在戒律層面上對之重新規範。這些新的規範，則不能完全照搬印度戒法，必須根據需要，采納一些印度佛教大小乘戒律規製的合理部分來創立。百丈在爲禅院製定規範時不拘小乘(諸部阿笈摩教)戒本，可以說是禅宗以來的特色，但《瑜伽論》、《梵網經》、《璎珞經》同爲大乘菩薩戒本，不隨大乘戒本，是否與上述自道信至慧能以來以《梵網經》爲底本、融通般若思想而創立的無相戒不同？ “吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中設于製範”又是從何種角度來說的？按禅宗戒禅合一的理路，這還得從百丈懷海的禅學思想來梳理。
百丈的禅學思想特色是他倡導的“叁句語”：有——無——非有非無，是禅境的叁個階次的總結。對此叁句語，百丈以“初善、中善、後善”的叁乘深淺次序排列：初善，于清濁、凡聖、世間出世間等法，無絲毫愛取，依住不愛取，是聲聞人，是二乘道；中善，既不愛取，亦不依住不愛取，是無色界，是禅那病，是菩薩縛；後善，既不依住不愛取，亦不作不依住知解，免墮菩薩乘，見自己佛性，如佛地斷二愚。再進一步透此叁句，不被此叁段管，才是最上乘、上上智。初善、中善、後善涵蓋了叁乘——小乘、菩薩乘、最上乘的不同的禅修境界。叁句語給人的感覺是百丈站在禅宗的立場上對整個佛教的禅修心境次第的一次總結和判教，而不象道信、慧能、馬祖禅師一樣處在禅宗的立場上對禅法思想進行創立與建樹。這是他們禅宗史上的使命不同使然，道信、慧能、馬祖禅師完成的禅學思想建樹的使命，將禅修與自性結合起來，並以般若思想的無相將禅宗的遣相與超脫逐步推向了高潮。在戒律觀上，相應于這種大乘禅法，融禅于戒，直接提出了無相戒，立于大乘戒法，摒棄小乘戒法。而百丈則是在前輩的基礎上以叁句語的方式對禅修境界作出總結，這次總結是對整個佛教的總結，其論述則要涵蓋叁乘，而不能僅僅從大乘的角度直接論述。他對“透過叁句語”外的最上乘禅法思想的推崇，顯示了他的禅宗立場。“透過語句”外的超脫性，反映在其戒律觀上，自然也必須透過大小乘戒法，則不拘大小乘、不隨大小乘，將自性無相戒法推行得更爲徹底。由此百丈的戒律觀的“吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中設于製範”的說法即是由這個理路而來。非異大小乘，是站在整個佛教的角度上對大小乘戒法的肯定，不能違反；非局大小乘、博約折中，則是從透過語句外的超脫性遵循無相戒法，是對原有佛教大小乘戒法的靈活采製。
在這種戒律觀的指導下，百丈對農禅涉及的戒律問題第一次作出了理論上的回應：問：“斬草伐木、掘地墾土，爲有罪報相否？”師雲：“不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取舍心在，透叁句不過，此人定言有罪。若透叁句外，心如虛空，莫作虛空想，此人定言無罪。”又雲：“罪若作了，道不見有罪，無有是處。若不作罪，道有罪，亦無有是處。如律中本迷煞人，及轉相煞，尚不得煞罪。何況禅宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著。亦雲禅道不用修，但莫汙染。”[27]對于墾田、掘地、伐木等違戒是否有罪、無罪的問題，百丈的解答是從禅者的心性角度論述，若心性透脫，與空、中道相應，自心無貪著、取舍，便無罪過。若不透脫，定言有罪。可見懷海是以“透過叁句外”、“心不執著如虛空”的禅門宗旨來解釋農耕時有否犯殺生戒的問題，將戒融入禅中，將戒置于內心，結果就是以超越戒相的無相戒法來使農禅方式建立在如法如理的基礎上，百丈懷海從理論上爲僧尼從事農耕掃除了障礙。
當然，超越戒相並非意味著可以胡作非爲，全然棄戒。若透不過定言有罪的解說，則要求禅僧在具體行持上嚴格持戒。百丈的“不昧因果”的公案[28]反映了這種有罪無罪的論述：因“不落因果”的指示語而遭致墮野狐身的因果，是因爲此人沒有透過語句外，所以要受因果規律製約遭致報應；而不昧因果則透過語句外，已覺悟因果規律，不說有因果，也不說無因果，由此轉語而得脫野狐身。在具體行持上，百丈更是以身作則，並以行持嚴謹而得善稱，這可從大安參百丈的公案看到：師(大安)即造于百丈，禮而問曰：“學人欲求識佛，何者即是？”百丈曰：“大似騎牛覓牛。”師曰：“識後如何？”百丈曰：“如人騎牛至家。”師曰：“未審始終如何保任？”百丈曰：“如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。”師自茲領旨，更不馳求。[29]“大似騎牛覓牛”意思是說衆生自性，本來清淨，萬法皆具，但他們卻到處往外求佛求法，這如同騎著牛，卻認爲牛丟了，到處尋找一樣。在回歸自性後，“如牧牛人執杖，視之不令犯人苗稼”，則表明在體認自心後，要時時警覺，遠離貪著、取舍、染汙，不能有一絲一毫的違犯。
當農禅方式以禅門規式確定爲普請後，百丈懷海更是以身作則，帶頭遵守清規，以“一日不作、一日不食”的作略而成爲禅門守製的典範。有人勸止他時，懷海說：“我無德以勞人。”[30]百丈懷海禅師每日除了領衆修行外，必親執勞役，勤苦工作，…
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