..續本文上一頁史上曾經受到朝廷的直接關注，如唐肅宗曾在乾元二年(公元759 年) 下诏，決定在山南道、劍南道、荊南道、浙江道等地設置放生池。宋真宗在天禧元年(1017 年) 敕令天下重修放生池。放生當然不僅僅是佛教徒之所爲，而是要天下人都參與其中。“若一人一

　　生不殺，則所活生命無算，況由一人以至十百千萬人”。[6]爲了實現全社會的放生熱潮，凡遇重大佛教節日活動，寺廟都要舉辦“放生會”，通過這樣的專門活動形成全社會憐愛生命、熱愛自然的風尚。

　　與“戒殺生”、放生相伴的是素食主義。《楞伽經》說：“凡殺生者多爲人食，人若不食，亦無殺事，是故食肉與殺同罪”。[7]不食肉類，便以素食爲主。南朝佛教徒梁武帝蕭衍根據佛教禁止殺生的規定，首倡茹素，禁止僧人喝酒食肉，並在漢族僧尼中普遍推廣。素食以植物爲主要

　　飲食材料，成爲漢傳佛教日常生活的一個重要表征，是佛教徒“護生”的具體行爲，也是惜福觀念的主要體現之一。對此，愛因斯坦給予充分的肯定：沒有什麼能夠比素食更能改善人的健康和增加人在地球上的生存機會，素食對人體自身與環境保護有著崇高的意義。研究表明，爲滿足一個肉食者所需的土地，大約是滿足奶蛋素食者所需土地的六點五倍，更是純素食者需求的二十五倍；供應肉食者食物所耗費的水量，是奶蛋素食者耗水的叁點叁倍，是純素食者用水的十叁倍之多。

　　2．植樹造林，種花莳草

　　《阿彌陀經》等佛經中所描繪的西方極樂世界，是人與自然十分和諧的空間，在這個“極樂世界，淨佛土中”，處處有香氣芬馥的寶樹蓮花，有彌滿八功德水的七妙寶池，有音曲和雅的伎樂，有增益身心健康的花雨，有妙風清徐，有奇妙可愛的雜色衆鳥。這種虛擬的世界，佛界弟子在現實中無法領略。爲了彌補這樣的缺撼，佛教廟宇院址選擇力求以此爲藍本，多建在風景絕佳處，成爲世俗之外的桃源世界。尤其是唐以後，禅宗興盛，僧侶更是喜歡結廬于幽境勝地。據《楞伽師資記》載，有弟子問禅宗五祖弘忍：“學道何故不向城邑聚落，要在山居？”忍答曰：“大廈之材，本出幽谷，不向人間有也，以遠離人故，不被刀斧損斫，——長成大物後，乃堪爲棟梁之用。故知棲神幽谷，遠避器塵，養性山中，長辭俗事，目前無物，心自安甯，從此道樹花開，禅林果出也。” 由此，名藍古刹多位于清佳處，或居峰頂，或嵌岩阿，珍樓寶閣，玉函金相，以起人歸依之心。

　　“ 松桧老依雲裏寺，樓臺深鎖洞中天”(處默《題棲霞寺僧房》)美麗的圖景離不開佛徒的艱辛努力。許多名山在佛教未進駐之前，荒煙蔓草，豺狼當道，佛教進駐後，開始了持續的植樹造林活動，使得佛寺所在地區樹木森森，茂密郁然。據《高僧傳·昙摩密多傳》載，北魏初年，高僧昙摩密多來到敦煌，“于閑曠之地，建立精舍。植柰千株，開園百裏” 。“峨眉天下秀”，從唐代開始，就有僧人在峨眉山廣植樹木，培植風景。王維的“山行本無雨，空翠濕人衣”是對當時環境的真實寫照。據《峨眉山志》記載，明萬曆年間，有楚山、性一、德心叁禅師發願在洪椿坪一帶培植檀林，他們以《華嚴經》中的字數爲准，一字一樹，精心栽植。峨眉山白龍洞地帶一片茂密的森林，則是清嘉慶年間別傳禅師幾十年艱苦奮鬥的結果。據《別傳禅師塔銘》載，別傳種植松、柏、杉、楠十萬八千株，至今還存活有四百余株高大的楠樹。五臺山由僧人栽植管護的林地達6萬余畝，密菁深林，俨然綠色海洋。

　　在優美的山水大環境中，寺廟更是被裝扮得如同仙境一般。“山寺門前多古松，溪行欲到已聞鍾”(懷素《宿靜林寺》)無論僻居深山,還是地處鬧市,佛寺多是古木參天，花草如茵。《洛陽伽藍記》說北魏城內的法雲寺、景林寺，“花果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭”，“嘉樹夾牖，芳杜匝階”。不僅如此，許多佛寺還在旁側大興土木營建園林，蘇州西園寺、揚州大明寺西園等皆爲著名的寺院園林。其間，林木蔥郁，鳥語花香，如唐詩人常建《題破山寺後禅院》所描繪的常熟破山寺園林：

　　 清晨入古寺，初日照高林。

　　 曲徑通幽處，禅房花木深。

　　 山光悅鳥性，潭影空人心。

　　 萬籁此皆寂，惟聞鍾磬音。

　　3．佛徒對山林環境的保護

　　佛教徒不僅綠化、美化寺院及其所在的山山水水，而且承擔起保護周邊廣大地區綠化的責任，竭力保護寺觀附近的山水古迹。佛教徒製止濫砍濫伐山林行爲的記載不絕于書。《南傳大藏經》“長部”中有告誡“不應采伐如是等諸種之種子與諸種之樹木”之記載，這當然是從尊重植物、種子的尊嚴出發而采取的行爲。津門薊縣盤山諸寺爲衛護好盤山勝境，曾于清康熙年間製定《合山公議規約引》，告誡大家應該竭力維護山林環境，保護林木：

　　 天下名山，惟僧居多，是在遠塵離俗，一意精修，實非罔利爭訟之地，逞凶角勝之場也。僧既以山爲棲止，山實賴僧以栽培，蓋觀山林之盛衰，抑以蔔僧衆之賢否。況我盤山，毓靈鍾秀，獻巧色奇，爲神京之翊衛，乃祝釐之名區，更宜保護，非他山比。前承當道慨免柴需，永禁砍伐，外護之意至矣盡矣！而其間不無希圖微利，投身幽谷，以伐山鬻樹爲活計者，若不共出規約以齊之，抑何以起世人之信心，全山林之盛氣也哉？而今而後凡我同山共住之人，各宜恪守清規，謹遵禁示，庶不負出家學好之初心，宰官洪護之勝意也！條陳于後：砍伐樹木，傷損山林盛氣者，公擯。妄興詞訟者，公擯。潛匿匪人，菴居剃度者，公擯。侮慢師長，欺壓鄰舍者，公擯。以上四款，務要遵行，一有違犯，依約公擯不貸。[8]

　　僧人對于山林的保護，也有來之于政府號令的。盤山有松數以百萬計，但一些地棍串同匪僧，“竟將數百年古木恣意盜砍，得價分肥”，《盤山志》載，有司以爲盤山爲畿左名山，皇帝不時行幸，而“樹木最宜豐茂，以壯崇觀”，便責令有關寺僧，“務須不時在山巡查，如有前項棍徒，串同僧人，仍將樹木盜砍者，立即扭禀該地方官，……決不輕貸”。

　　蘇州靈岩山屢受石工之厄，對此行徑，除了極少數地方官員加以製止外，只有山僧予以幹涉。明弘治時書法家吳寬遊靈岩，親眼目睹山僧“戒鑿石”，並“種松滿山”，以爲是“滋山之複興”，而賦詩慶幸。[9]蘇州堯峰山，也“因人多采石，山無完膚，主僧爲護山計，構築護山亭”。[10]

　　對于佛徒們在山林環境培植保護方面的所作所爲，清學者潘耒曾給予了充分的肯定。他在《靈峰寺修造疏》中說：從來寶刹多在名山，非僧之好占山以居也。山非僧不能開，非僧不能守。……奇峰秀壑，見者無不稱佳，而一宿再宿，則望望然去，能買山而隱者幾人乎？惟僧之于山也，荒者能辟之，險者能夷之，誅茅以居，傳諸其徒，世世守之。[11]

　　叁、結語

　　宗教因爲自身的追求與生存，能自覺並教導世人處理好與自然的關系。如泰勒所指出的：“各宗教群體，不論是一神或多神的信仰，皆按其神明或上帝的訓令，叫人類愛護並關懷世上的一切野外生物，這在倫理中的理想世界是完全可能的。在一種神秘主義中，把人類理智的最高狀態，理解爲與自然世界共在的境界，也與尊重自然的道德態度協調。”[12]在我國傳統文化中, 佛教緣起理論、戒殺護生戒條，與儒家的“天人合一”思想、道教崇尚自然、回歸自然理念等一道，從理論上、實踐上都對生態及環境保護發揮了積極的作用。尤其是當現代工業浪潮日益吞噬著地球與人類自身時, 佛教的生態環境倫理與實踐將給人類減弱或消除生態危機以更多有益的啓迪。正如1993 年8月28 日至9 月4 日在美國芝加哥發表《世界宗教議會大會宣言》指出的: “宗教並不能解決世界上的環境、經濟、政治和社會問題。然而, 宗教可以提供單靠經濟計劃、政治綱領或法律條款不能得到的東西: 即內在取向的改變, 整個心態的改變, 人的心靈的改變, 以及從一種錯誤的途徑向一種新的生命方向的改變。”[13]因而認識並研究包括佛教在內的宗教環境倫理觀，對今天保護生態環境有著積極的理論指導意義。也正因此，環境哲學家羅爾斯頓以爲佛教所內含的環境保護思想可以幫助現代社會建立一門環境倫理學。

　　[1] 轉引自佘正榮：生態智慧論[M ] 。中國社會科學出版社，1996。

　　[2] 《雜阿含經》卷十二。

　　[3] [英]湯因比，[日]池田大作：展望21世紀[M]。苟春生等譯。國際文化出版公司，1984。

　　[4]《大正藏》卷四六。

　　[5] 吉藏：《大乘玄論》卷叁。

　　[6]《靈岩山寺下院放生池附設放生會緣起碑記》(1936年)。

　　[7]《大乘入楞伽經》卷六。

　　[8] 智樸：《盤山志》卷五《物産》。

　　[9] 吳寬：《匏翁家藏集》卷二二《紀遊靈岩序》。

　　[10] 姚希孟：《循滄集》卷二《登堯峰諸山記》。

　　[11] 潘耒：《遂初堂別集》卷四。

　　[12] 賴品超：宗教與生態關懷[J]．宗教，2002(5)。

　　[13] 孔漢思、庫舍爾：《全球倫理——世界宗教議會宣言》[M]。四川人民出版社，1997。

　　主要參考文獻

　　清遠，佛教的環保理念及其實踐[J]，佛教與環保演講會特輯。

　　魏德東，佛教的生態觀[J]，中國社會科學，1999(5)。

　　李映輝，試論自然、區位條件與佛教地理分布——以唐代爲例[J]，甘肅社會科學，2004(3)

　　張懷承,任俊華，論中國佛教的生態倫理思想[J]，吉首大學學報，2003(3)。

　　陸群，宗教保護生態論，中南民族大學學報[J]，2006(1)。

《環境保護：佛教的自覺認知與踐行事迹(陳建勤)》全文閱讀結束。