..續本文上一頁一種會議程序的規定。凡是不尊重會議決定的團體，不會是民主精神的團體；佛教則以爲，凡是不注重羯磨的僧團，一定不是清淨和樂的僧團。
(３)僧權的取舍及其資格：佛教的僧團是民主的，但是在民主的精神下，必有資格的限定，權利的享受及義務的遵守，均有分際。要作爲一個民主製度下的公民，他首先要具備行使民主權利的基本條件；年齡太小、智力太低，或者違犯了國法的人，便不能行使民權。因此，沙彌不能參加比丘的羯磨，比丘戒臘在五夏以上始可作爲人師，比丘戒臘在十夏以上始可度沙彌出家。若不自知佛法和戒律的持犯者，雖百夏比丘，也無行使僧權的資格。若自己違犯了戒法，如果嚴重的話，即應接受大衆的製裁而放棄一切僧權，直到受製裁的時限屆滿，再行恢複僧權。也有極嚴重者，剝奪僧權以至終身的，那叫做“與學波羅夷”。
僧中職司的選舉與罷免，就是根據這種僧權資格的標准，而決定取舍。
(４)平等的僧權及僧階的建立：民主的社會，必然要以平等的權益作爲民主建設的基礎。所謂平等，是基于同等的地位、同等的人格、同等的機會而建立各人的事功，這是立足點的平等，人人都有同等的地位、人格和機會，但由于個人天賦資質及後天勤惰之不同，以及進身的先後和對環境抉擇與適應之不同，人與人之間，即産生了社會地位的尊卑，倫理輩份的長幼，因緣際遇的懸殊，所以，健全的民主社會，並不是要把全部的階級一律鏟平。
在佛教的僧團中，長幼有序，尊卑有次，條理井然。以全體佛弟子來說，所受的戒別越高，地位便越高。以同一種戒別來說，受戒的時間越早，地位便越尊，乃至先後相差日光移動的一根針影。但是，佛教的戒律，不是機械性的，是有伸縮性的。位尊者稱爲上座，阿毗達磨集異門足論卷四，將上座分有叁種：①戒長的生年上座，②世俗的福德上座，③道高的法性上座。此叁種上座，均受尊敬，但以生年上座及法性上座爲准。如果戒臘雖長而無智愚鈍，則應尊敬法性上座。所以律中規定，如果戒年淺者，有德多智，戒年高者，愚鈍無智，應以無智者親近有德者，除了不禮其足，一切當如弟子事師。
(二)自由的僧伽教育：我曾在“正信的佛教”最後一節中說過：“在根本佛教的教團社會，並沒有主從及隸屬的分限。大家在佛法的原則之下，人人平等，在佛法的範圍之內，人人自主(自由作主)。所以，縱然是創立佛教的釋迦世尊，到了將入涅時，還對阿難尊者說：“如來不言，我持以衆，我攝于衆。”(長阿含遊行經之一)”這是充分地表明了佛教是自由思想及自由生活的實行者。現在列舉五點如下
(１)有僧團的實質而無固定的建製：出家的弟子們，最初並無寺院可居，他們如閑雲野鶴，日中一食，樹下一宿，托缽乞化千家飯，身披糞掃百衲衣。他們追隨佛陀，周遊宏化，或者離佛獨行，各化一方。佛陀絕不像後代寺院的住持們，要爲大衆的衣食而張羅。但是，他們每到一處，縱然臨時息腳，也要爲他們自己畫定一個範圍，稱爲結界。凡在這個範圍內的出家人，便自然地成爲一個僧團，要一同誦戒，一同舉行羯磨(會議)。任何人要離開甲地去乙地時，均可自由作主。到了後來，雖有了僧舍的建立以及寺院的出現，但仍流行著這樣的一句話：“千年的常住雲水的僧。”寺院永屬十方的，僧人可以自由自在地來往于十方的寺院之間，這實在是自由生活的最可愛處了。
(２)佛的弟子可以各隨其意而各修其法：佛是究竟圓滿了的完人，但他對于弟子們的修學指導，絕不作硬性的規定，只要在原則上不違背佛法，弟子們要如何，盡可以照著他們自己的性格和興趣而修行。不像耶稣對于門徒的選擇時，要人人都得學他自己的模樣去做(請參閱拙著“基督教之研究”四章二節)。因此，我們通常知道，佛的十大弟子，各有一門專長。又在雜阿含經卷十六中，舉出了佛的十叁位大弟子，他們各有一種第一的特殊性格，也各有他們共同修學的伴侶。
(３)隨時毗尼與隨方毗尼：毗尼就是律製。律製的性質和現代各國的法律相同。法律乃爲各個國家民族之風俗與習慣的延伸。佛教的戒律條文之中，有的根本不適于在印度以外的地區來實行，這就是它有地方性的色彩。有些規定，根本是由于隨順當時民間乃至外道的習俗而製，後世的律師們，爲了尊古崇佛，所以不敢改動。其實，佛在五分律卷二十二中已經明白地告訴了我們：“雖是我所製，而于余方不以爲清淨者，皆不應用；雖非我所製，而于余方必應行者，皆不得不行。”這叫做隨方毗尼。根據隨方而變的原則，自亦可以隨著時代的不同而作適應性的求變，仍爲佛所許可。
(４)佛法不一定須由佛說：佛法的法性，本來如此，永遠公開，不是由佛出世而重新創造。佛法是宇宙人生的原理，證此原理者，便能解脫。若能將其所證的宇宙人生的原理說出來，就是佛法。若其所證的程度與釋尊相同，他便是佛。所以，佛與佛子的差別，不過是對這原理所解(證悟)的程度不同，而不是本質的不同。證得一分原理，便是理解一分佛法。因此，凡是真修實學而有了心得的佛子，均可將自己的心得，提出向大衆報告，那也即是說的佛法。故在佛經中宣稱，佛法系由五種人所說：①佛陀；②佛的弟子們，③天仙，④神鬼，⑤變化的人，佛陀常勸弟子們代佛說法，佛也常說：已說之法如爪上塵，未說之法如大地土。這是說明了佛陀不是思想的專斷者，思想乃爲衆生的公器，豈能君臨一切，只許自己發明而不誰他人發明呢！
(５)依法不依人：由于主張佛法不一定須由佛說，進一步就建立一個觀念：不得以人廢言。惡人說了好話。惡人雖不可取，他所說的好話，仍應受到重視。同時也要廢除思想上的偶像崇拜，佛陀所說的正法，固然要信受奉行，如果有人假托佛陀之名而說的邪法，我們卻不能因了佛陀的名而接受它。再則，佛陀主張弟子們應當依他所說的法去實行，便得解脫；如果僅僅以親近瞻禮佛陀的身相，那是無大用處的。故在四十二章經中說：“佛子離吾數千裏，憶念吾戒(法)，必得道果；在吾左右，雖常見吾，不順吾戒(法)，終不得道。”
(叁)積極的倫理實踐：此所謂倫理，就是道德律。一般人誤以佛教是逃世和遁世的，少數的人信仰佛教之後，的確也有這樣的趨勢，所謂看破了放下了，一了百了，逃之夭夭！這實在是受了中國老莊思想的影響而變成的“逃禅”，絕對不是原始佛教的精神。因爲佛陀成道之後，並沒有逃避現實的人間。佛陀當時的羅漢弟子們，多半也是以人間遊化爲主要工作的大宗教家。現舉佛教的報恩思想爲例而說明如下：
佛教是報恩主義的宗教：上求佛道，下化衆生，中于人間相處，他們的態度，都是在報恩思想的範圍內進行。佛教徒的恩人有四大類：
(１)叁寶恩；由于僧寶的接引開啓而知信佛學佛，由于法寶的信受奉行而有解脫乃至成佛的可能；由于佛寶的慈悲將他經曆了叁大阿僧劫以來而悟得的法寶宣說出來，我們才有成佛的方法可信可學。所以叁寶對我們有無上的恩德。
(２)父母恩：母有懷胎生育之苦，父有扶養教育之勞，我們自從呱呱墜地，而至長大成人，不知要花費父母的多少心血。最低限度，我們之有這個身體，是來自父母的遺傳。平常人送我們一些身外之物，我們也要感恩圖報，何況父母是送我們一個身體呢？平常人救助我們于命危之際，也覺得是恩同再造的父母，那末，真正的生身父母，該有多大的恩德了？因此，佛在五分律卷二十二中要說：“若人百年之中，右肩擔父左肩擔母，于上大小便利；極世珍奇，衣食供養，猶不能報須臾之恩。”增一阿含經卷十一則說吾人供養父母的程度，應當准同供養一生補處的大菩薩。通常說是各人的堂前就有兩尊活菩薩，一尊是你父親，一尊是你母親。出家人似乎不要父母的了，其實，佛陀規定若父母同意你出家而無人供養其生活者，你也必得盡心盡壽供養父母。
(３)國家恩：由于國家的國防設施，我們可以不受外強的侵擾；由于國家的法律保障，我們可以不受盜賊及惡人的損害；由于國家的政治製度，我們可以同舟共濟而國泰民安。所以我們要愛護國家，報效國家。
(４)衆生恩：我們生存于天地之間，不能無助。“一粥一飯，當思來處不易，半絲半縷，恒念物力惟艱。”來處爲何不易？物力爲何困難？要知道，我們吃一粒米時，或穿一件衣時，其中包括了多少人的智力和勞力。從物種的發明利用，改良培植，到播種、耕耘、施肥、收獲、搬運、加工，而到成爲粥飯，成爲衣服，其間所用的器具、方法、人工，也各各有其一部漫長的文化史，可見，當我們得到一粥一飯與半絲半縷的時候，該是承受了多少人的智力和勞力所賜予的大恩大德了。因而將自己貢獻給社會的大衆。爲的是要報恩而非施恩。這還是僅就人類而言，若透過叁世因果及六道輪回的關系來看，一切的異類衆生，亦無一不是自己的恩人。所以，菩薩廣度衆生，是懷著報恩的心情，絕對不敢反以作爲衆生的恩人自居。所以，衆生以菩薩爲福田，菩薩則以衆生爲福田。
原始佛教的教理思想
原始佛教，講民主，講自由，講適應環境，但它萬變不得離其本，那就是由佛陀在菩提樹下親證實悟的四聖谛。四聖谛是說明人生生死的原理，以及如何脫離生死的方法。現在逐層介紹如下：
(一)什麼叫做四聖谛？四種由大聖佛陀所開示的真實不易之理，便稱四聖谛，要想超凡入聖者，必須明此四種真理並且如此修行，所以叫做四聖谛。這四種真理的大意是這樣的：
(１)苦谛：生命的現象，是苦的果報。一切衆生之有生死之苦，病痛的苦，衰老的苦，恩愛離別的苦，怨家見面的苦，欲求不得的苦，種種由于生理和心理互相沖突的苦，整個生命，無非是一大苦惱之海。雖在人的感受之中，並非完全沒有愉快歡樂的時日，例如：久旱逢甘雨，他鄉…
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