弘一大師經忏觀的當代價值
揚州大學佛學研究所 李尚全
作爲真實佛法的經忏佛事，在民國以來，受到教界和學術界的猛烈抨擊，似乎是經忏佛事害了整個漢傳佛教。對此問題，筆者認爲，應該曆史地看問題，就清朝順治皇帝廢除度牒製度，到戊戌變法運動，確實如此。但曆史往前推，問題就不這麼簡單，經忏佛事是佛教中國化的具體表現，解決了儒家孝道觀無法解決的一個大難題，這就是慎終追遠的祭祀祖先問題。“五四”運動以來，儒家的孝道觀受到了徹底的批判，“文革”期間又被掃進了“曆史垃圾堆”，所以佛教的經忏佛事也受到了牽連，時至今日，佛教徒談“經忏色變”，寺院做經忏佛事的合法性，受到了現代佛學院出身的出家人的普遍質疑。面對這種漢傳佛教信仰現狀，我們有必要反思一下弘一大師的經忏觀，在當代經濟社會重建漢傳佛教信仰的價值所在。
一、經忏佛事的曆史源流
1、《佛說盂蘭盆經》：漢傳佛教經忏的淵薮
西晉時期偉大的佛經翻譯家竺法護翻譯的《盂蘭盆經》，是一部大乘佛教經典，內容主要記述釋迦牟尼佛的十大弟子之一，即神通第一的目犍連用天眼通看見自己的母親墮在餓鬼道，骨瘦如柴，日夜受饑餓煎熬。目犍連看到母親遭受如此痛苦，趕緊以缽盛飯，供養母親，但他的母親吃飯時，飯卻化爲炭火。于是，目犍連就向釋迦牟尼佛請求解救之法。釋迦牟尼佛指示目犍連在七月十五日僧自恣日(印度雨季期間，僧衆結夏安居叁個月結束之日)，以百味飲食供養叁寶，蒙聖僧的無量功德，就能解救七世父母出叁惡道。目犍連依教奉行，于當日設齋供僧，果然他的母親脫離餓鬼道，上生天界。後來，這部經典成爲漢傳佛教爲逝世的父母及其親人做經忏佛事，超度到西方極樂世界的理論源頭。
2、《慈悲道忏法》：漢傳佛教經忏的合法化、規範化和製度化
《慈悲道忏法》，又名《六道慈忏》，簡稱《梁皇忏》，有經忏之王之稱，是寶志禅師根據梁武帝的禦旨製定的，並在天監四年(505)農曆二月十五日在鎮江金山寺舉辦“法界聖凡水陸普度大齋勝會”(簡稱“水陸法會”)，由曆史上著名的僧祐律師宣讀儀文，[①]標志著漢傳佛教經忏的合法化、規範化、製度化。
3、《水陸儀》：漢傳佛教經忏的常態化
在南朝，以梁皇忏爲代表的經忏佛事，經過周、隋之際的動亂而逐漸消沈。但在唐宋以來，日趨常態化。唐高宗鹹亨年間(670—673)，長安法海寺的英禅法師，在山北寺重建梁皇水陸法會。宋熙甯中(1068－1077)，東川楊锷祖述梁武舊儀，撰成《水陸儀》，盛行于四川。元豐七年(1096)，鎮江金山寺佛印禅師，大張旗鼓地做經忏佛事，聞名遐迩。元佑八年(1173)，蘇轼爲亡妻宋氏設水陸道場，撰水陸法贊16篇，稱之爲“眉山水陸”。 紹聖叁年(1096)，宗赜法師刪補詳定諸家所集梁皇忏文，完成《水陸儀文》4卷，普勸四衆，依法崇修。南宋乾道九年(1173)，四明人史浩巡禮鎮江金山寺後，羨慕金山寺水陸齋法，回到甯波以後，施田百畝，在四明東湖月波山上建春夏秋冬四時水陸道場，並親自撰集疏辭儀文。孝宗皇帝聽說後，特地敕書“水陸無礙道場”的寺額。月波山附近有尊教寺，師徒道俗3000人，施財置田，遵循月波山四時普度之法，同時禮請志磐續成《水陸新儀》4卷。元代延祐叁年(1316)，朝廷設水陸大會于鎮江金山寺，四
川華嚴學者癡庵祖覺住眉州中岩寺，嘗修《水陸齋儀》行世。明洪武元年至五年(1368—1372 )，
相繼于南京蔣山設水陸法會，使漢傳佛教經忏佛事常態化[②]
4、《水陸儀軌會本》：晚清民國以來的通用版本
晚清民國以來，漢傳佛教通用的經忏佛事儀軌，是在明末高僧祩宏法師依照志盤法師的“新儀”(南水陸)，稍微修改之後的《水陸修齋儀軌》6卷的基礎上，由清朝道光時期的高僧儀潤法師詳述成《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》6卷，成爲流傳至今的通用版本，稱爲《水陸儀軌會本》，共4冊，成爲晚清民國以來的通用版本。其後咫觀法師又對祩宏水陸儀軌詳細增補論述，集成《法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論》9卷，略稱《雞園水陸通論》，此外又撰《法界聖凡水陸大齋*輪寶忏》10卷，都是目前水陸經忏所采用的重要參考版本。
二、經忏佛事的曆史價值
從曆史主義的視角來看，經忏佛事在漢傳佛教的傳播史上，具有以下兩種曆史價值：
1、經忏佛事是修正佛法的無價之寶
諸惡莫作，衆善奉行，是佛教根本教義。經忏佛事是這種根本教義的生活化，是對過去所造罪業的淡化，是對現在行爲的及時反省，是對將來歸宿感的責任，是發願修行的具體表現，是修習止觀的重要法門，是成佛的必由之路。
曆代高僧，都重視經忏修法，把忏悔罪過作爲修正佛法的基石，如果基石不牢固，只是埋頭鑽研教理，就會墮落到迷教的泥潭不能自拔，成爲空頭理論家。爲了擺脫純理論式的學術佛教，據《唐高僧傳·興福篇》的記載，早在劉宋時代，就有“藥師行事”的經忏佛事流行，蕭齊竟陵王蕭子良撰《淨住子淨行法門》，梁代有《大通方廣忏》、《六根大忏》、《六道慈忏》(即《梁皇忏》)。又據《廣弘明集》記載，在梁陳之際，經忏佛事勃興，流行的忏法有《涅槃忏》、《六根忏》、《般
若忏》、《金剛忏》、《法華忏》、《金光明忏》，等等。尤其是陳隋之際的的天臺宗智者大師，把經
忏佛事作爲修習止觀的重要方法，使從印度、中亞傳播來的相似佛法，[③] 變成了活生生的真實佛
法，諸如《請觀音忏法》、《金光明忏法》、《方等叁昧行法》、《法華叁昧忏儀》、《金光明叁昧行法》等修止觀方法，爲佛教的中國化做出了不可磨滅的曆史貢獻。
唐朝的荊溪湛然法師，把智者大師通過做經忏佛事而修止觀的方法，在《補助儀》裏進一步程序化、系統化，既是：①嚴淨道場；②淨身；③)叁業(身、口、意)供養；④奉請叁寶；⑤贊歎叁寶；⑥禮拜；⑦忏海；⑧行道旋繞；⑨誦經；⑩坐禅正觀實相。
宋朝以來的天臺宗宗師，更加注重通過做經忏佛事來修止觀的方法。在湛然法師製定的做經忏佛事的程序上，又衍生出了多種經忏法門，如宋朝遵式撰寫的《往生淨土忏願儀》、《熾盛光道場念誦儀》；宋朝知禮撰寫的《大悲忏法》；明朝智旭撰寫的《地藏忏》等；清朝所撰寫的各種忏法就更多了，這裏不一一列舉。“天臺宗製定忏儀的主要目的，是藉禮敬、贊歎、忏悔以安定
心思，然後從誦經、坐禅兩方面正觀實相，如是周而複始的修行，以達到證悟。但是後世只注重
禮拜、忏悔，而廢止了誦經與坐禅，是舍本而逐未，完全喪失了天臺宗止觀的要旨”[④]。
2、經忏佛事是佛教中國化的金子橋梁
錢穆和梁漱溟都堅持認爲，中國文化本質上是一種“孝的文化”[⑤]。孝的觀念，彭林認爲，
發轫于虞、夏、殷商時期，到了西周時期，“孝不再是可有可無的個人行爲，而是人人必須具備
的美德”[⑥]。孔子在春秋時期，把孝道作爲教學的主要內容，作《孝經》。漢代的太學，把《孝
經》和《論語》作爲公共課的教科書，提倡以孝治國，以後的曆朝曆代皇帝，都大力提倡孝道，使孝道成爲中國人做人的根本，是全社會最爲高尚的美德。
佛教在漢魏西晉崇尚孝道的社會背景下傳入中國，必然要和儒家的孝道結爲聯盟，才能站穩腳跟。所以安世高在後漢翻譯出了《佛說父母恩難報經》，竺法護在西晉翻譯出了《佛說盂蘭盆經》，促使佛教孝道觀在漢晉社會發轫。據趙軍華的研究，儒家孝道觀是一種親情回報的理論，其基本內涵是子女對父母的①孝養、孝敬；②孝順、孝谏；③孝思、孝繼；④孝喪、孝祭。[⑦]其中的④與佛教孝道觀最爲密切，是佛教中國化的理論根據，筆者稱之爲“黃金橋梁”。換句話說，竺法護翻譯的《佛說盂蘭盆經》，是溝通中亞大乘佛教和中國儒家的“黃金橋梁”。
在《論語》裏，記載了孔子和學生樊遲的一段思想交流，如下：
孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲禦，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰“無違”。樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”
“生，事之以禮”，孔子有詳盡的論述，是其仁學的主軸。但孔子是一位人本主義學者，對“死，葬之以禮，祭之以禮”的論述，就相對薄弱一些，再加上春秋以來，戰亂不斷，禮壞樂崩，儒家對父母死後，如何“慎終追遠”的問題，越來越顯得蒼白無力，但隨著佛教的傳入，尤其是竺法護把《盂蘭盆經》的譯出，對父母乃至親人的喪祭之禮，諸如“梁皇忏法會”、“叁時系念法事”、“放焰口”、“放蒙山”等佛教喪葬之禮，就越來越完備，越來越發達，滿足了漢傳佛教信徒的孝心理需求，把儒家孝道與佛教經忏有機地結合起來，成爲中國人現實生活中的一部分，今年(2010)8月24日，是農曆七月十五，是佛教結束結夏安居的“佛歡喜日”，也是目犍連通過經忏佛事法會救母的日子；這一天，筆者正在蘭州度暑假，晚上8點多種到街上散步，只見馬路兩邊，到處是祭祀祖先的燒紙錢火堆、火灰，這雖然完全偏離了佛教“盂蘭盆法會”儀軌，也沒有佛教信仰味道，純粹是民間祭祀祖先活動，稱之爲“鬼日”，但其來源是竺法護在西晉譯出的《盂蘭盆經》，從一個側面顯示了佛教信仰的草根化和頑強不息的生命力，說明佛教的經忏佛事法會，並沒有伴隨著現代社會的全球化，人們生活的世俗化而過時，恰恰相反，人們對“慎終追遠”的祭祀祖先的經…
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