..續本文上一頁無有異者。雲何此心還見此心。善男子。此中無有少法能見少法。然即此心如是生時。即有如是影像顯現。”此後，世尊還更清楚地說，“善男子。我說識所緣，唯識所現故。”[⑧]又如，在《華嚴經》中也可以讀到下列世尊言錄：“叁界所有。唯是一心。如來于此。分別演說十二有支。皆依一心。”[⑨]再如，在《楞嚴經》中世尊還說：“諸法所生，唯心所現。一切因果世界微塵，因心成體。”[⑩]因而唯識學的基本思想，可以在佛祖的言說中找到最終的依據。正因爲此，在唯識理論的奠基之作、世親的《唯識二十論》中開首第一句便強調，唯識學是從教典中發展而來：“安立大乘叁界唯識，以契經說叁界唯心。”
此後，在佛滅一百年後分化出來的部派佛教(後來被成爲“小乘”佛教)中，唯識的思想也受到關注和討論，並對後來的唯識學發展起著一定的影響。[11]但是，唯識學真正成爲一門學說，還是從印度的大乘佛教開始。這裏的“大乘”(maha-yana)，是相對于“小乘”而言。“乘”者，“運載”之義；意思是指佛教是一種能夠將人運載到覺悟之彼岸的教說。“小乘”(hina-yana)，也被稱作“二乘”，即“聲聞乘”和“緣覺乘”。“大乘”則被稱作“菩薩乘”。“小乘”的名號，原來是大乘佛教對原始佛教和部派佛教的貶稱，指小乘是狹小的運載工具。但現在教界和學界使用這個名稱並不帶有褒貶的含義。
大乘佛教在初始時之所以將原始佛教和部派佛教稱作“小乘”，主要是因爲小乘佛教的教義基本上以自求解脫爲目標，或者通過獨自悟道的修行而達到緣覺(即獨自覺)，或者是通過聽聞佛陀的聲教而證悟，達到聲聞覺(即弟子覺)。與此二乘(也叫獨覺乘、聲聞乘)相對，大乘佛教主張菩薩覺，因此也自稱“菩薩乘”。它的教義認爲涅槃有積極之意義，不僅是自利(解脫自己)，而且還可以利他(解脫他人)。因此，它是兩面兼顧的菩薩道。它主張覺悟者不僅要自覺，而且在自覺後還要以救世利他爲宗旨，將衆生從煩惱的此岸載渡至覺悟的彼岸。
除了這個基本的宗旨差異以外，大、小乘佛教的不同還表現爲：小乘把釋迦牟尼視爲教主，大乘則提倡叁世十方有無數佛；小乘只是否定人我的實在性，大乘則進一步否定法我的實在性；如此等等，不一而足。
就唯識學方面的最大差異而論，大乘的唯識學理論，是本體論和認識論意義上的唯識學，而小乘佛教中的唯識學思想，還只是認識論意義上的唯識學。[12]
大乘佛教最初形成于公元二、叁世紀間，最主要的創始人是印度的龍樹。他一生著書甚多，有“千部論主”之稱。他的最主要著作是《中論》，大乘佛教的基本思想在其中都得到了一定的論述。以後他的弟子提婆繼續他的思想路線，著有《百論》等著作，宣揚大乘佛教的基本教義。
當然，在大乘佛學本身中後來也産生出不同的觀點和派別。在龍樹之後約二、叁百年出生的無著和世親，是大乘佛教史上新的重要代表人物。他們著書立說，自成體系和風格。在他們之後，大乘學說內部發生分裂，形成兩派：中觀派和瑜伽行派。前者也被稱作“空宗”，後者則被稱爲“有宗”。瑜伽行派沿無著、世親的思想線索展開。中觀派則主張仍然以龍樹、提婆等前人的學說爲典據。
唯識學的完整理論體系，便是沿瑜伽行派的學說而延伸的一個脈絡。它在無著和世親等人那裏獲得了最主要的建構和充實，在理論上尤其以世親的《唯識叁十論》爲基礎。在無著和世親之後，它又得到護法、安慧、難陀、智月等十大論師的補充和發展，以及陳那、戒賢等人的加工與傳播。這門學說謹嚴而缜密、細致而深邃、博大而周全。後人將它看作是印度大乘佛教高度成熟的標志。在佛教學說中，唯識論的地位相當于認識論或知識論在西方哲學中的地位，也就是說，它是最具有理論色彩的學說。
此外，由于在唯識學的大量典籍文獻中包含了對大小乘佛教中的絕大部分重要名相概念的說明和論述，因而唯識學也被看作是佛教入門的基礎學。
將唯識學傳到中國的主要是菩提流支、真谛和玄奘。其中尤其是玄奘和他的弟子窺基，不僅在中國將唯識學廣泛傳播和發揚廣大，而且還建立起了中國的唯識宗(也稱慈恩宗)。甚至有人認爲，他們在唯識學方面的功績已經超出了他們的印度前賢。[13]
然而唯識學在中國的傳播與接續並不順暢，始終缺乏一個貫通的傳遞。我們甚至很難撰寫一部真正意義上的中國唯識學史，一如我們無法提供一部嚴格意義上的中國認識論史或知識學史一樣。即使有人能夠撰寫出一部中國的“唯識學史”，它也將會是一部由漫長的沈睡和短暫的蘇醒所組成的一門學說的曆史。一般的看法認爲，這是由于唯識學的理論和教義“流于瑣細”、唯識宗的修習方式過于漫長、複雜，因此不易于爲一般百姓和佛教信徒所理解和掌握。但追究下去，這種情況産生的根源最終還在于中國文化傳統思維方式與以唯識學爲代表的思維方式之間的差異和沖突。陳寅恪便認爲，玄奘唯識學與中國的思想文化在“性質與環境”方面“互相方圓鑿納”，因此“終不能複振”。[14]
自唐初玄奘和窺基連同門下弟子以唯識爲宗義創建法相(慈恩)一宗，從而使唯識學說在中國成爲當時的顯學以來，直至明末的八百多年時間裏，唯識學幾乎被教界和學界完全遺忘。唯識學幾乎可以說到了“叁傳而寂”的地步，因爲在叁傳弟子智周之後，唯識學的傳承便基本上無從考據了。[15]按照聖嚴的說法，唯識學在中國，唐玄宗開元以後，即成絕響。到明末爲止約八百年間，除了唐代的《華嚴經疏鈔》及《宗鏡錄》二書以及元代的《唯識開蒙問答》中可見到唯識大意之外，別無著作。[16]雖然呂澂的看法有所不同，他認爲唯識學在宋朝並未失傳，“五代和宋代……還不斷地有人講唯識、因明”，但他也同時指出，這些唯識的思想“都不能獨立成家，說法也很零碎”[17]。
直到明末，唯識學才經曆了第一次“複興”。從文獻上看，這次“複興”最早是是由魯庵普泰的《八識規矩頌補注》開啓的。明末王肯堂在《成唯識論集解》的“序”中說，普泰法師于明武宗正德年間(一五○六～一五二一)，從一位無名老翁處，以月余的時間，盡傳其唯識學之後，便爲《八識規矩頌》及《百法明門論》作注。正是這兩部以注爲書的文字，啓動了明末諸家研究和宏揚唯識學的熱潮。[18]
根據聖嚴的統計，“明末一百數十年間，竟有十七位有唯識著作的學者，叁十五種計一百零七卷的唯識注解。”[19]從研究人員和研究成果的數量上看，明末的唯識思潮研究在規模上已接近于唐代。但值得注意的是，這裏的“複興”一詞，“複”的成分是很少的。[20]一般說來，在中國的各大教派中，唯識宗與禅宗在風格上是相距最遠的兩個派別。而明末的唯識家卻幾乎全都出生于禅宗，或具有禅學的文化背景。例如，明末的著名四大禅學高僧雲棲袾宏(一五叁五～一六一五)、紫柏真可(一五四叁～一六○叁)、憨山德清(一五四六～一六二叁)和藕益智旭(一五九九～一六五五)中，都對唯識學有所研究，而且他們之中至少有叁位從事過對《八識規矩頌》的闡釋並有文字傳世。
但是，唐代唯識學運動的最重要研究著作在此期間大都失傳，例如唐代窺基的《成唯識論述記》和《成唯識論掌中樞要》、慧沼的《成唯識論了義燈》、智周的《成唯識論演秘》等等，在明末都已無法見到。其原因一部分可能在于，如前所述，唯識學的謹嚴教理、微細分析和繁多名相，使得它難以長期成爲佛徒大衆的修習對象；但除此內在原因以外，也還有外在的原因：由于唐武宗會昌年中所發生的廢佛事件，即佛教史上的“會昌法難”，佛教的經籍因武宗的嚴旨而遭到大規模的毀滅[21]，唯識學的許多典籍散佚殆盡，從而導致師承的中斷。因此，明末的唯識學家基本上是從留存下來的一些有限唯識學資料來盡力接續業已斷裂的文獻研究線索，“他們雖未見到唐代的述記及叁疏，卻從清涼澄觀(《華嚴經疏鈔》)及永明延壽(《宗鏡錄》)的二書中，探索出研究的脈絡。”[22]
當時唯識學風氣的形成的原因，如聖嚴所言，“可能與禅宗的式微及其自覺有關，自唐宋以下的禅宗，多以不立文字，輕忽義學爲風尚，以致形成沒有指標也沒有規式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團漆黑，卻僞造公案、呵佛罵祖。所以有心振興法運的大師們，揭出了“禅教一致”主張。”[23]當時的唯識學重要倡導者王肯堂便在其《成唯識論集解》中批評說，“宋南度後，禅宗極盛，空談者多，實踐者少，排摒義學，輕蔑相宗”，並感歎“今談道者滿天下而見道者絕無一人”。爲此他竭力倡導唯識學，認爲“學道者不明唯識之旨，則雖聰明辯才籠蓋一世，而終不免爲籠侗真如，颟顸佛性。”[24]因此，明末的第一次唯識學複興，可以看作是一種對極具中國文化特色的禅宗學派和學風的反動。[25]
但明末的這個“複興”仍然是短暫的。唯識學派在清初、甚至還沒有等清人入關，便又複歸凋零。直到清末民初，唯識學才大體擺脫沈寂和被遺忘狀態，經曆了一場第二次的複興。這一次的唯識學複興，與明末複興的一個相似之處在于，它也是與文獻的重新獲得有關。起因是楊仁山在清朝末年(一八六六年)創立金陵刻經處，借助日本佛學家南條文雄之力，自日本陸續請回在國內業已散佚的佛教經籍，“千有余冊，上自梁隋，以至唐宋”，其中不乏唯識論疏。楊仁山組織刻版重印，加以提倡，並值此“千載一時”之際，極力弘揚唯識學。[26]此後其影響日益廣泛，不僅教界很多大德都曾致力于唯識研究，學界也紛紛從哲學的角度進行探討。
這個第二次的唯識學複興，更多意味著一…
《玄奘《八識規矩頌》新譯·導言(倪梁康)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…