..續本文上一頁種以本己化了的文化來應對陌生文化的做法。在此意向中，唯識學被當作“最堪以回應西方文化挑戰的法寶、最爲當機的法門”來抵禦當時西方文化的滲透。這種應對之所以能夠興盛，能夠成爲一種運動，成爲“不僅是整個中國佛教複興運動中最引人注目的事件，也是整個中國近現代思想史、文化史上的一件不容忽視的大事”[27]，在很大程度上是由于作爲本己文化的唯識學已被公認爲具有與近代西學多層次的共性：不僅僅是在意識結構的內向分析的內容層面，而且在義理的推演、名相的分析、文本的證義等等方法論層面[28]。在這個意義上，唯識學在中國的發展“曆史”，恰恰體現著一種外來思想由異己轉變爲本己，又作爲本己去應對和接納新的異己的過程，體現著交互文化理解的一個典型實例。果如此，那麼無論唯識學的理論與實踐至此爲止在中國思想史上是如何短暫而不連貫，它在中外文化的交流融合中都始終扮演著並且還會繼續扮演一個極爲重要的角色。

　　在這一節的最後，只還須要留意一個時間上的巧合：與唯識學在明末和民初的兩次複興相同步的是在歐洲發生的兩次劃時代的哲學革命。最近一次的時間上巧合在于：二十世紀在中國完成的唯識學複興與歐洲的現象學運動是同步進行的。它們之間的相似性已經在本文第一節“什麼是唯識學”中得到大致的說明。另一次時間上的巧合則在于：明末的唯識學複興與開歐洲近代史之先河的各種形式的複興運動(Renaissance)，幾乎是平行發生的。明末的重要唯識思想家如德清(一五四六～一六二叁)、智旭(一五九九～一六五五)和王夫之(一六一九～一六九二)等人，是歐洲的笛卡爾(一五九六～一六五○)、斯賓諾莎(一六叁二～一六七七)等的同時代人。雖然在他們各自的思想和著述中有許多相同的特征和相通的路徑，但擺在我們面前的曆史事實是：在中國最終也沒有産生出由笛卡爾等人所引發的那種劃時代的思想變革，這種變革是在歐洲曆史上使近代成爲近代的東西，也是使西方主體性哲學在認識論和方法論上得以可能的東西。[29]——這裏面雖然隱含著許多值得進一步研究和討論的問題，但由于它們已經超出了本文的論述範圍，因此只能被擱置起來。

　　叁、《八識規矩頌》的作者玄奘

　　《八識規矩頌》一般被看作是唐代的叁藏大師玄奘所做。玄奘，俗姓陳，本名袆，生于公元六○○年，卒于公元六六四年(卒年按《大慈恩寺叁藏法師傳》，但尚存疑義)。河南洛州缑氏縣(今河南省偃師縣南境)人。其曾祖、祖父爲官。父親陳惠則爲儒學學者。玄奘年少便因家境困難而住在洛陽淨土寺，學習佛經。二十八歲便熟悉當時流行的各家學說，貫通佛教大小乘的教義，在許多地方講授佛教諸部理論，享有很高的聲譽。但他仍然存有困惑，主要是因爲當時流行的《攝論》、《地論》兩家有關法相之說不能統一，因此便起了出國去印度求法的念頭，希望能夠獲得會通叁乘學說的《瑜伽師地論》。

　　公元六二九年，玄奘終于得以啓程西行取經。[30]在西域的求學過程中，玄奘曆經千辛萬苦，參訪各地名師，融通各家諸學。最後又在印度那爛陀寺從瑜伽論師戒賢受學五年，將《瑜伽師地論》以及十支論的奧義接承下來。至此，他不僅得到了印度佛教的真傳，而且他自己的成就也已經遠遠超過了當時印度的一般學者的水平。十多年後，玄奘攜帶幾百部梵本佛經和各種佛像起程東歸，于公元六四五年正月到達長安，從此以翻譯經論、傳播新知爲己任。在唐太宗的支持下，玄奘建立了規模完備的譯場，大規模地翻譯印度佛教經典。由于玄奘本人有精深的梵文造詣和通達的佛學知識，並且直接主持翻譯和審校，因此譯文嚴格精細，概念准確到位，同時克服了前人翻譯的謬誤。在選題上，玄奘也倚仗其博大的知識背景，將印度當時所傳承的佛學精華基本上傳介進來。因此後人將此期間譯出的佛典稱作“新譯”，而將此前的譯作稱作“舊譯”。

　　玄奘在回國後全身心致力于譯經，自己著述甚少，流傳下來的更是寥寥。他在天竺時雖然撰有梵文著作《會宗論》、《製惡見論》和《叁身論》，但這些書一直未譯成漢文，而原有的梵文本現在也已經失傳。晚年他在弟子窺基的協助下，以護法的注釋爲主，融合印度十大論師之說，綜合編纂成完備的《成唯識論》一書。這部書不僅被後人視作唯識宗的百科辭典，而且事實上也成爲中國唯識學研究的理論體系。

　　在玄奘一生的事業中還需要提到的是：他籌劃建立了大慈恩寺，開創並領導了中國的法相唯識宗，培養了窺基、智周等一批唯識學的重要學者，並使唯識學遠傳到日本、朝鮮等地。對此呂瀓曾有評價：“公正地說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年間，種種能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算玄奘這一家。”[31]

　　除此之外，根據自己的不畏艱險的旅行經曆以及對當時印度社會的細致觀察，玄奘還撰寫了《大唐西域記》。書中詳細介紹了古代西域各個地區和國家的政治經濟、宗教文化、交通地理、語言風俗。這些材料，至今仍然是研究古印度曆史不可或缺的文獻。

　　綜上所述，無論是在中國文化的交通史上，還是在佛教理論的發展史上，玄奘都是一個劃時代的人物。

　　四、關于《八識規矩頌》之真僞的爭議

　　于淩波居士在他所做的“《八識規矩頌》講記”中說：“《八識規矩頌》，是奘師譯得上千卷唯識經後，于八識作一提綱攜領之作。奘師一生譯而不作，他除了一部《大唐西域記》流傳下來外，在天竺所寫的《會宗論》，《製惡見論》，《叁身論》，可惜都未譯成漢文，梵文本已失傳，而今流傳下來的，就只有這《八識規矩頌》十二首頌文了。”明末以來的各大家都不懷疑它是玄奘的原作。因此，《八識規矩頌》在《四庫全書》、《大正藏》、《續大正藏》中均已著錄。

　　只是在民初以來，懷疑的主張開始出現，此後漸成風氣，在論及玄奘和《八識規矩頌》時每每把《八識規矩頌》視爲托僞之作。例如遊俠在“玄奘”一文中認爲，“至後人所傳的《八識規矩頌》，文義都有可疑之處，並非他的手筆。”[32]周叔迦甚至認爲這是“晚唐時淺學末識之流所做。”[33]劉保金在《中國佛典通論》中也提到，“今人研究，因本書文義可疑，並非玄奘手筆。”[34]

　　但令人感到奇怪的是，從筆者所收集的有關資料來看，提到和認可懷疑主張的人很多，而論證和論述懷疑主張的則極少。歸納起來，這些懷疑大都立足于以下兩個方面的根據：

　　其一，《八識規矩頌》文義皆有瑕疵，因此判定該書並非出自玄奘的手筆。這個主張主要是由呂瀓提出的。他認爲“後人所傳的《八識規矩頌》，文義都有瑕疵，一望而知不是奘師的手筆。”他在隨後的注釋中還簡短地說明：“這像將“非量”和“現量”、“比量”並稱爲“叁量”，又稱難陀論師爲“愚者”等，奘師學有淵源，不應草率至此。” [35]

　　其二，《八識規矩頌》在唐代的文獻中並沒有出現，因此判定是後人的托僞之作。這主要是周叔迦的觀點。他認爲：“八識規矩頌一卷(北京刻經處本)：唐人著述及《宗鏡錄》中皆未曾引及，惟元雲峰之《唯識開蒙》卷上“八具心所”節中引用之。其後明普泰爲之《補注》，憨山爲之《通說》，明昱之《相宗八要直解》，智旭之《相宗八要解》，皆有之。憨山通說雲：“但窺基舊解，以論釋之，學者難明。”然今窺基舊解已不可得。且其所指，當時實別有窺基解耶？抑誤以普泰增注爲窺基解耶？普泰序中明言爲注之人，不書其名，則非窺基可知。今疑頌與舊解實出于一人之手，爲晚唐時淺學末識之流所做，傳及後代，失其人名，遂歸之奘公耳。”[36]

　　這些懷疑，總地說來是不充分的，因此一直沒有得到普遍的支持。因爲就第一點而言，呂瀓所說的“文義之瑕疵”，並不是《八識規矩頌》本身的內容弊病，而是在對它的各種解說中所含的可能弊病。在《八識規矩頌》中既沒有說明“叁量”是什麼，[37]也沒有說明“愚者”是何人。[38]呂瀓的批評，可能基于對當時的《八識規矩頌》的流行解說。現在看來，如果將它用于《八識規矩頌頌》本身，是不足爲取的。

　　實際上，《八識規矩頌》是否出自玄奘之手，說到底並不是一個至關重要的問題。在留傳下來的釋尊言錄經書中，也有許多如今已經難以確定，哪些是真正源自他本人的說教。關于阿含經與大乘經的爭論幾乎貫穿在佛教曆史的始終。[39]這類真僞問題的爭論，在思想史上不計其數，在佛教史上也不勝枚舉，例如近代有關《大乘起信論》之真僞的爭論。[40]這更多地是一個解釋學的問題，甚至是一個比解釋學更古老的問題，亦即與釋經學有關的問題。

　　但問題的關鍵在于：《八識規矩頌》是不是一部值得我們討論和研究的著述。而對此問題，目前的教界和學界大都持肯定的態度。

　　這一方面是因爲，就其本身的價值而言，《八識規矩頌》的內涵極爲豐富，普泰說它“文略而義深。乃集施頌體製兼以韻。故知義彼而文從此。擴充之則唯識理事無遺矣。”[41]演培則更是“敢以斷言”：“奘公所造的這個八識頌，其價值並不讓于世親的叁十頌”[42]。也正因爲此，在世界各地的佛教界，《八識規矩頌》今天仍然是最重要的佛教唯識學的入門教材之一。

　　另一方面的原因則在于，就其曆史影響來看，《八識規矩頌》已經有了自己的效果史、作用史，在中國唯識學的曆史發展中有了自己特定的位置。它甚至可以被看作是明末唯識學思潮的引發者和開啓者。因爲，最初推動明末諸家研究與宏揚唯識學之思潮的是普泰法師以及他爲《八識規矩頌》和《百法明門論》所做的注解。明末的大師，幾乎全都做過《八識規矩頌》的注解。[43]

　　除此之外，從民初以後的唯…

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