..续本文上一页无有异者。云何此心还见此心。善男子。此中无有少法能见少法。然即此心如是生时。即有如是影像显现。”此后，世尊还更清楚地说，“善男子。我说识所缘，唯识所现故。”[⑧]又如，在《华严经》中也可以读到下列世尊言录：“三界所有。唯是一心。如来于此。分別演說十二有支。皆依一心。”[⑨]再如，在《楞严经》中世尊还说：“诸法所生，唯心所现。一切因果世界微尘，因心成体。”[⑩]因而唯识学的基本思想，可以在佛祖的言说中找到最终的依据。正因为此，在唯识理论的奠基之作、世亲的《唯识二十论》中开首第一句便强调，唯识学是从教典中发展而来：“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心。”
此后，在佛灭一百年后分化出来的部派佛教(后来被成为“小乘”佛教)中，唯识的思想也受到关注和讨论，并对后来的唯识学发展起着一定的影响。[11]但是，唯识学真正成为一门学说，还是从印度的大乘佛教开始。这里的“大乘”(maha-yana)，是相对于“小乘”而言。“乘”者，“运载”之义；意思是指佛教是一种能够将人运载到觉悟之彼岸的教说。“小乘”(hina-yana)，也被称作“二乘”，即“声闻乘”和“缘觉乘”。“大乘”则被称作“菩萨乘”。“小乘”的名号，原来是大乘佛教对原始佛教和部派佛教的贬称，指小乘是狭小的运载工具。但现在教界和学界使用这个名称并不带有褒贬的含义。
大乘佛教在初始时之所以将原始佛教和部派佛教称作“小乘”，主要是因为小乘佛教的教义基本上以自求解脱为目标，或者通过独自悟道的修行而达到缘觉(即独自觉)，或者是通过听闻佛陀的声教而证悟，达到声闻觉(即弟子觉)。与此二乘(也叫独觉乘、声闻乘)相对，大乘佛教主张菩萨觉，因此也自称“菩萨乘”。它的教义认为涅槃有积极之意义，不仅是自利(解脱自己)，而且还可以利他(解脱他人)。因此，它是两面兼顾的菩萨道。它主张觉悟者不仅要自觉，而且在自觉后还要以救世利他为宗旨，将众生从烦恼的此岸载渡至觉悟的彼岸。
除了这个基本的宗旨差异以外，大、小乘佛教的不同还表现为：小乘把释迦牟尼视为教主，大乘则提倡三世十方有无数佛；小乘只是否定人我的实在性，大乘则进一步否定法我的实在性；如此等等，不一而足。
就唯识学方面的最大差异而论，大乘的唯识学理论，是本体论和认识论意义上的唯识学，而小乘佛教中的唯识学思想，还只是认识论意义上的唯识学。[12]
大乘佛教最初形成于公元二、三世纪间，最主要的创始人是印度的龙树。他一生著书甚多，有“千部论主”之称。他的最主要著作是《中论》，大乘佛教的基本思想在其中都得到了一定的论述。以后他的弟子提婆继续他的思想路线，著有《百论》等著作，宣扬大乘佛教的基本教义。
当然，在大乘佛学本身中后来也产生出不同的观点和派别。在龙树之后约二、三百年出生的无著和世亲，是大乘佛教史上新的重要代表人物。他们著书立说，自成体系和风格。在他们之后，大乘学说内部发生分裂，形成两派：中观派和瑜伽行派。前者也被称作“空宗”，后者则被称为“有宗”。瑜伽行派沿无著、世亲的思想线索展开。中观派则主张仍然以龙树、提婆等前人的学说为典据。
唯识学的完整理论体系，便是沿瑜伽行派的学说而延伸的一个脉络。它在无著和世亲等人那里获得了最主要的建构和充实，在理论上尤其以世亲的《唯识三十论》为基础。在无著和世亲之后，它又得到护法、安慧、难陀、智月等十大论师的补充和发展，以及陈那、戒贤等人的加工与传播。这门学说谨严而缜密、细致而深邃、博大而周全。后人将它看作是印度大乘佛教高度成熟的标志。在佛教学说中，唯识论的地位相当于认识论或知识论在西方哲学中的地位，也就是说，它是最具有理论色彩的学说。
此外，由于在唯识学的大量典籍文献中包含了对大小乘佛教中的绝大部分重要名相概念的说明和论述，因而唯识学也被看作是佛教入门的基础学。
将唯识学传到中国的主要是菩提流支、真谛和玄奘。其中尤其是玄奘和他的弟子窥基，不仅在中国将唯识学广泛传播和发扬广大，而且还建立起了中国的唯识宗(也称慈恩宗)。甚至有人认为，他们在唯识学方面的功绩已经超出了他们的印度前贤。[13]
然而唯识学在中国的传播与接续并不顺畅，始终缺乏一个贯通的传递。我们甚至很难撰写一部真正意义上的中国唯识学史，一如我们无法提供一部严格意义上的中国认识论史或知识学史一样。即使有人能够撰写出一部中国的“唯识学史”，它也将会是一部由漫长的沉睡和短暂的苏醒所组成的一门学说的历史。一般的看法认为，这是由于唯识学的理论和教义“流于琐细”、唯识宗的修习方式过于漫长、复杂，因此不易于为一般百姓和佛教信徒所理解和掌握。但追究下去，这种情况产生的根源最终还在于中国文化传统思维方式与以唯识学为代表的思维方式之间的差异和冲突。陈寅恪便认为，玄奘唯识学与中国的思想文化在“性质与环境”方面“互相方圆凿纳”，因此“终不能复振”。[14]
自唐初玄奘和窥基连同门下弟子以唯识为宗义创建法相(慈恩)一宗，从而使唯识学说在中国成为当时的显学以来，直至明末的八百多年时间里，唯识学几乎被教界和学界完全遗忘。唯识学几乎可以说到了“三传而寂”的地步，因为在三传弟子智周之后，唯识学的传承便基本上无从考据了。[15]按照圣严的说法，唯识学在中国，唐玄宗开元以后，即成绝响。到明末为止约八百年间，除了唐代的《华严经疏钞》及《宗镜录》二书以及元代的《唯识开蒙问答》中可见到唯识大意之外，别无著作。[16]虽然吕澂的看法有所不同，他认为唯识学在宋朝并未失传，“五代和宋代……还不断地有人讲唯识、因明”，但他也同时指出，这些唯识的思想“都不能独立成家，说法也很零碎”[17]。
直到明末，唯识学才经历了第一次“复兴”。从文献上看，这次“复兴”最早是是由鲁庵普泰的《八识规矩颂补注》开启的。明末王肯堂在《成唯识论集解》的“序”中说，普泰法师于明武宗正德年间(一五○六～一五二一)，从一位无名老翁处，以月余的时间，尽传其唯识学之后，便为《八识规矩颂》及《百法明门论》作注。正是这两部以注为书的文字，启动了明末诸家研究和宏扬唯识学的热潮。[18]
根据圣严的统计，“明末一百数十年间，竟有十七位有唯识著作的学者，三十五种计一百零七卷的唯识注解。”[19]从研究人员和研究成果的数量上看，明末的唯识思潮研究在规模上已接近于唐代。但值得注意的是，这里的“复兴”一词，“复”的成分是很少的。[20]一般说来，在中国的各大教派中，唯识宗与禅宗在风格上是相距最远的两个派别。而明末的唯识家却几乎全都出生于禅宗，或具有禅学的文化背景。例如，明末的著名四大禅学高僧云栖袾宏(一五三五～一六一五)、紫柏真可(一五四三～一六○三)、憨山德清(一五四六～一六二三)和藕益智旭(一五九九～一六五五)中，都对唯识学有所研究，而且他们之中至少有三位从事过对《八识规矩颂》的阐释并有文字传世。
但是，唐代唯识学运动的最重要研究著作在此期间大都失传，例如唐代窥基的《成唯识论述记》和《成唯识论掌中枢要》、慧沼的《成唯识论了义灯》、智周的《成唯识论演秘》等等，在明末都已无法见到。其原因一部分可能在于，如前所述，唯识学的谨严教理、微细分析和繁多名相，使得它难以长期成为佛徒大众的修习对象；但除此内在原因以外，也还有外在的原因：由于唐武宗会昌年中所发生的废佛事件，即佛教史上的“会昌法难”，佛教的经籍因武宗的严旨而遭到大规模的毁灭[21]，唯识学的许多典籍散佚殆尽，从而导致师承的中断。因此，明末的唯识学家基本上是从留存下来的一些有限唯识学资料来尽力接续业已断裂的文献研究线索，“他们虽未见到唐代的述记及三疏，却从清凉澄观(《华严经疏钞》)及永明延寿(《宗镜录》)的二书中，探索出研究的脉络。”[22]
当时唯识学风气的形成的原因，如圣严所言，“可能与禅宗的式微及其自觉有关，自唐宋以下的禅宗，多以不立文字，轻忽义学为风尚，以致形成没有指标也没有规式的盲修瞎炼，甚至徒逞口舌之能，模拟祖师的作略，自心一团漆黑，却伪造公案、呵佛骂祖。所以有心振兴法运的大师们，揭出了“禅教一致”主张。”[23]当时的唯识学重要倡导者王肯堂便在其《成唯识论集解》中批评说，“宋南度后，禅宗极盛，空谈者多，实践者少，排摒义学，轻蔑相宗”，并感叹“今谈道者满天下而见道者绝无一人”。为此他竭力倡导唯识学，认为“学道者不明唯识之旨，则虽聪明辩才笼盖一世，而终不免为笼侗真如，颟顸佛性。”[24]因此，明末的第一次唯识学复兴，可以看作是一种对极具中国文化特色的禅宗学派和学风的反动。[25]
但明末的这个“复兴”仍然是短暂的。唯识学派在清初、甚至还没有等清人入关，便又复归凋零。直到清末民初，唯识学才大体摆脱沉寂和被遗忘状态，经历了一场第二次的复兴。这一次的唯识学复兴，与明末复兴的一个相似之处在于，它也是与文献的重新获得有关。起因是杨仁山在清朝末年(一八六六年)创立金陵刻经处，借助日本佛学家南条文雄之力，自日本陆续请回在国内业已散佚的佛教经籍，“千有余册，上自梁隋，以至唐宋”，其中不乏唯识论疏。杨仁山组织刻版重印，加以提倡，并值此“千载一时”之际，极力弘扬唯识学。[26]此后其影响日益广泛，不仅教界很多大德都曾致力于唯识研究，学界也纷纷从哲学的角度进行探讨。
这个第二次的唯识学复兴，更多意味着一…
《玄奘《八识规矩颂》新译·导言(倪梁康)》全文未完，请进入下页继续阅读…