玄奘《八识规矩颂》新译·导言

　　倪梁康

　　 　　《八识规矩颂》是佛教唯识学的一份极其重要的汉语文献。相传为唐代的三藏大师玄奘所作。虽然对此目前教界和学界尚存争议，但它在佛教学理方面所具有的重要地位，以及在唯识学历史上所引发的重大效果是毋庸置疑的。从内容来看，它言简意赅，在四十八句中几乎包容了唯识学的所有基本名相和要义，为初学者提供了了解唯识学的方便法门。从历史来看，明末的唯识学复兴，便肇始于对它的注解和诠释。即使今天，在清末年杨仁山自日本引回诸多散佚的唯识论疏经典之后，它仍然是一份很有影响力的唯识学经典文献，仍然是最重要的佛教唯识学的入门教材之一。在《大正藏》和《四库全书》中，《八识规矩颂》都有收录。各地的佛学院，也大都设有《八识规矩颂》讲记的课程。

　　在具体解释《八识规矩颂》的基本内容之前，我们首先要说明佛教中的唯识学是什么，它如何产生？”识”在这里意味着什么，”唯”应当如何来理解，以及与此相关的问题。

　　一、什么叫“唯识学”？

　　无论是在泛泛的日常会话中，还是在深奥的学术论述中，我们今天都不时地会用到“意识”这个词。它可以算是司空见惯的一个用语了。然而“意识”并不是中国文化原先就含有的概念，而是从印度佛教典籍的翻译而来的。虽然在汉语中早有“意”字也有“识”字：“意”是指“思量”，“识”是指“了别”。但是，将它们组成一个语词来专门标识某个对象或状态，这是在翻译佛典后才开始有的事情。中国古代的佛典翻译者们专门用“意识”这个词来翻译梵文原文中的“mano-vijnana”。——这里所说的“意识”一词只是无数例子中的一个，它可以初步和大致地表明：我们今天的各种用语实际上已经渗透了佛教的术语，诸如“世界”、“人间”、“思想”以及其他等等。

　　诚然，这些外来的概念在长期的使用中也会随着时代的变化和时代精神的变化而改变自己原有的涵义。“意识”概念也是如此。它今天所具有的词义与它原先作为“mano-vijnana”的对应词时所具有的词义并不完全一致，因为我们如今日常使用的“意识”一词，已经更多地带有了西方哲学赋予它的含义，它相当于西方哲学中常常被使用的英文的“consciousness”概念，或德文的“Bewu

　　tsein”，或法文的“conscience”等等。这个意义上的“意识”概念，通常被用来标识人所具有的心理体验的总和。当然也有人定义说：意识就是人的精神活动的主体；还有人定义说：意识是一个主体所具有的心理机能，如此等等。但无论如何，这些定义至少都表明，我们今天所使用的“意识”一词，是一个包容很广的概念。我们大致可以说，人在清醒状态下进行的所有心理活动都与“意识”有关。而且即便是在不清醒状态下进行的心理活动，也往往被看作是“意识”的一种，即“下意识”、“潜意识”、“无意识”，或“超意识”。

　　这个包容量很大的现代“意识”概念，与佛教中的“意-识”概念显然是有区别的。后面我们很快便可以看到，这个现代的“意识”概念更多符合佛教中的“心识”概念。

　　原初的“意识”概念，在佛教中是指一个特定种类的“识”。佛教唯识学家认为，“识”共有八种，而“意-识”只是其中的一种。因此，就这个原有的意义而论，也就是说，从佛教的“意-识”一词的意思来看，“识”是一个比“意”更宽泛的概念。除了“意识”之外，我们还有“眼识”、“耳识”、“鼻识”、“舌识”、“身识”。它们用现在较为通行的语言来说就是“视觉”、“听觉”、“嗅觉”、“味觉”和“触觉”。它们与“意识”一起，构成佛教唯识学所划分的八识中的前六识。除此之外还有另外两识：第七识为“意”或曰“末那识”，第八识为“心”或曰“阿赖耶识”。

　　作为第六识的“意识”，在佛教中有专门的涵义。它主要是指知觉(perception)、体现(presentation)的认识作用。我们在后面对“八识规矩颂”的释义中将会详细说明，这个“意-识”概念，也就相当于我们在现代西方哲学中——例如在由德国哲学家康德(I. Kant)和胡塞尔(E. Husserl)哲学中——可以读到的“统觉”(Apperzeption)概念。但第六识的概念还要更大一些，它还包含例如想象(imagination)的认识作用，包括所有再造(reproduction)、再现(representaion)等等，甚至包括本质直观、哲学沉思、梦中意识等等。

　　至此我们可以总结一下：佛教中的“意识”与我们日常所说的“意识”是不同的。如今我们通常所说的“意识”，倒是与佛教唯识学中的“识”相接近[①]，因此，如果我们把“唯识学”翻译成现今的日常文字，那么可以说，它就意味着“唯意识学”[②]。这个学说与胡塞尔在上世纪初所创立的意识现象学非常相似，尽管在它们之间没有直接的渊源关系和借鉴关系。在一定的意义上可以说，现象学是一门现代版的唯识学。因此，后面所做的释义，在许多方面也借助了现象学的术语和现象学的分析方式。

　　现象学认为，我们无法回答意识如何超出自己之外去切中和把握外部事物的问题，也就是无法回答托马斯·阿奎纳(Thomas Aquinas)所说的智性与实在如何相应的问题。但我们可以将这个形而上学的问题搁置起来，放弃超越的设定，仅仅面对我们的意识本身，停留在意识的内在之中。这样，我们便可以从一个全新的角度来考察所有的问题，例如我们可以考察，意识如何构造起外部的实在，然后又把外部的实在看作是超越意识自在存在的；也就是说，我们如何把本来是我们的东西、内部的东西看作异己的、外在的。

　　从这个思路展开去，我们就可以说：无论是一个对象、还是一个本质，或是一个价值，都必须是可以在一个意识中显现出来的东西，否则无法去知道它和谈论它。就此而论，哲学中的现象学研究方向与形而上学研究方向是完全对立的。这也构成唯识学的基本原则。唯识学的“万法唯识”之主张，同时也就意味着“现象学的最高原理”：它在胡塞尔那里是指：“始终进行纯粹直观的把握，永不进行源自概念的构造”[③]。现象学排除任何超越于意识的预设，悬搁任何无法在意识中被给予的构想。而在另一位现象学的代表人物舍勒(M. Scheler)那里，现象学的原理同样是指：“在对象的本质和意向体验的本质之间存在着一个联系。而且是一个我们在这样的体验的每个随意事例上都可以把握到的联系。”因此，他认为，“我们同样也排斥绝对的本体主义，即那种认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。”[④]

　　这个思考的方向实际上也就是唯识学的思考方向。唯识学的根本主张也可以归结“唯识无境”。它意味着，除了心识的变化显现之外，没有任何超越意识的实在，没有任何外在于意识的对象。而且还可以更进一步，除了心识活动的规律以外，不存在任何其他的义理。这也就是永明延寿大师在《宗镜录》中所说的“千经万论，悉唯心说”。因此，“唯识”(vijnapti-matrata)一词，就是“唯有识”、“不离识”的意思。“唯”(matra)在这里是指：“唯独”、“仅有”、“不离”、“无非”等等。而惟有什么识，对此问题有几种解释。例如一种解释是惟有心识，即惟有八种心识；另一种解释是惟有阿赖耶识，即惟有第八识。这些解释并不具有本质上的差异。

　　就此而论，唯识学既是认识论的学说(关于认识活动的学说)，也是本体论的学说(关于存有的学说)。我们不妨将它看作是一种作为本体论的认识论。[⑤]

　　当然，细究下去，“唯识”之“识”(vijnapti)与“心识”或“八识”之“识”(vijnana)并不完全相同：后一个“识”是一个动词，它由两个词合成：vi(分析、分割)与 jnana(知)，意思是通过分析、分类对象而进行的认知作用。而前一个“识”在梵文中是一个过去分词，是由后一个“识”变化而来。它不只具有“识”或“了别”的意思，而且还带有“识(或“了别”)所表现出来的”意思。[⑥]从这个意义上说，唯识学不仅讨论心识的活动本身，也讨论心识活动的相关项，即讨论那些由心识所构造出来、而后又被当作“外部对象”的东西。

　　在此意义上，唯识学强调“万法唯识”。具体地说，佛教唯识学将一切事物的本性和一切对它们的认识规律归结为五位百法：(一)心王法，共计八种。(二)心所有法，共计五十一种、(三)色法，共计十一种、(四)心不相应法，共计二十四种、(五)无为法，共计六种。这五类法则合计共一百种。唯识学的基本主张就在于：宇宙万有的现象及其认识法则最终都可以归结为“识”(vijnapti)，即心识活动和它的相关项。

　　以上主要是从“唯识学”的字面意思来讲。接下来我们要从历史背景出发来解释唯识学的由来和所以。

　　二、“唯识学”的缘起与历史

　　唯识学最初产生于印度。它的基本原理一直可以溯回到佛祖释迦牟尼的言传身教上。因此，在最初的为大小乘都公认的《阿含经》中，也就是在佛灭后由佛祖弟子及信者根据记忆所写的佛祖所授教法之记录中，就可以找到唯识学的先驱思想和基本观念，它们与“缘起”的思想密切相关。[⑦]关于唯识思想的更为具体的表露，则可以在以后的《解深密经》等大乘唯识系经典中读到。例如在《解深密经》中记录有这样一段问答：“世尊。若彼所行影像即与此心…

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