玄奘《八識規矩頌》新譯·導言

　　倪梁康

　　 　　《八識規矩頌》是佛教唯識學的一份極其重要的漢語文獻。相傳爲唐代的叁藏大師玄奘所作。雖然對此目前教界和學界尚存爭議，但它在佛教學理方面所具有的重要地位，以及在唯識學曆史上所引發的重大效果是毋庸置疑的。從內容來看，它言簡意赅，在四十八句中幾乎包容了唯識學的所有基本名相和要義，爲初學者提供了了解唯識學的方便法門。從曆史來看，明末的唯識學複興，便肇始于對它的注解和诠釋。即使今天，在清末年楊仁山自日本引回諸多散佚的唯識論疏經典之後，它仍然是一份很有影響力的唯識學經典文獻，仍然是最重要的佛教唯識學的入門教材之一。在《大正藏》和《四庫全書》中，《八識規矩頌》都有收錄。各地的佛學院，也大都設有《八識規矩頌》講記的課程。

　　在具體解釋《八識規矩頌》的基本內容之前，我們首先要說明佛教中的唯識學是什麼，它如何産生？”識”在這裏意味著什麼，”唯”應當如何來理解，以及與此相關的問題。

　　一、什麼叫“唯識學”？

　　無論是在泛泛的日常會話中，還是在深奧的學術論述中，我們今天都不時地會用到“意識”這個詞。它可以算是司空見慣的一個用語了。然而“意識”並不是中國文化原先就含有的概念，而是從印度佛教典籍的翻譯而來的。雖然在漢語中早有“意”字也有“識”字：“意”是指“思量”，“識”是指“了別”。但是，將它們組成一個語詞來專門標識某個對象或狀態，這是在翻譯佛典後才開始有的事情。中國古代的佛典翻譯者們專門用“意識”這個詞來翻譯梵文原文中的“mano-vijnana”。——這裏所說的“意識”一詞只是無數例子中的一個，它可以初步和大致地表明：我們今天的各種用語實際上已經滲透了佛教的術語，諸如“世界”、“人間”、“思想”以及其他等等。

　　誠然，這些外來的概念在長期的使用中也會隨著時代的變化和時代精神的變化而改變自己原有的涵義。“意識”概念也是如此。它今天所具有的詞義與它原先作爲“mano-vijnana”的對應詞時所具有的詞義並不完全一致，因爲我們如今日常使用的“意識”一詞，已經更多地帶有了西方哲學賦予它的含義，它相當于西方哲學中常常被使用的英文的“consciousness”概念，或德文的“Bewu

　　tsein”，或法文的“conscience”等等。這個意義上的“意識”概念，通常被用來標識人所具有的心理體驗的總和。當然也有人定義說：意識就是人的精神活動的主體；還有人定義說：意識是一個主體所具有的心理機能，如此等等。但無論如何，這些定義至少都表明，我們今天所使用的“意識”一詞，是一個包容很廣的概念。我們大致可以說，人在清醒狀態下進行的所有心理活動都與“意識”有關。而且即便是在不清醒狀態下進行的心理活動，也往往被看作是“意識”的一種，即“下意識”、“潛意識”、“無意識”，或“超意識”。

　　這個包容量很大的現代“意識”概念，與佛教中的“意-識”概念顯然是有區別的。後面我們很快便可以看到，這個現代的“意識”概念更多符合佛教中的“心識”概念。

　　原初的“意識”概念，在佛教中是指一個特定種類的“識”。佛教唯識學家認爲，“識”共有八種，而“意-識”只是其中的一種。因此，就這個原有的意義而論，也就是說，從佛教的“意-識”一詞的意思來看，“識”是一個比“意”更寬泛的概念。除了“意識”之外，我們還有“眼識”、“耳識”、“鼻識”、“舌識”、“身識”。它們用現在較爲通行的語言來說就是“視覺”、“聽覺”、“嗅覺”、“味覺”和“觸覺”。它們與“意識”一起，構成佛教唯識學所劃分的八識中的前六識。除此之外還有另外兩識：第七識爲“意”或曰“末那識”，第八識爲“心”或曰“阿賴耶識”。

　　作爲第六識的“意識”，在佛教中有專門的涵義。它主要是指知覺(perception)、體現(presentation)的認識作用。我們在後面對“八識規矩頌”的釋義中將會詳細說明，這個“意-識”概念，也就相當于我們在現代西方哲學中——例如在由德國哲學家康德(I. Kant)和胡塞爾(E. Husserl)哲學中——可以讀到的“統覺”(Apperzeption)概念。但第六識的概念還要更大一些，它還包含例如想象(imagination)的認識作用，包括所有再造(reproduction)、再現(representaion)等等，甚至包括本質直觀、哲學沈思、夢中意識等等。

　　至此我們可以總結一下：佛教中的“意識”與我們日常所說的“意識”是不同的。如今我們通常所說的“意識”，倒是與佛教唯識學中的“識”相接近[①]，因此，如果我們把“唯識學”翻譯成現今的日常文字，那麼可以說，它就意味著“唯意識學”[②]。這個學說與胡塞爾在上世紀初所創立的意識現象學非常相似，盡管在它們之間沒有直接的淵源關系和借鑒關系。在一定的意義上可以說，現象學是一門現代版的唯識學。因此，後面所做的釋義，在許多方面也借助了現象學的術語和現象學的分析方式。

　　現象學認爲，我們無法回答意識如何超出自己之外去切中和把握外部事物的問題，也就是無法回答托馬斯·阿奎納(Thomas Aquinas)所說的智性與實在如何相應的問題。但我們可以將這個形而上學的問題擱置起來，放棄超越的設定，僅僅面對我們的意識本身，停留在意識的內在之中。這樣，我們便可以從一個全新的角度來考察所有的問題，例如我們可以考察，意識如何構造起外部的實在，然後又把外部的實在看作是超越意識自在存在的；也就是說，我們如何把本來是我們的東西、內部的東西看作異己的、外在的。

　　從這個思路展開去，我們就可以說：無論是一個對象、還是一個本質，或是一個價值，都必須是可以在一個意識中顯現出來的東西，否則無法去知道它和談論它。就此而論，哲學中的現象學研究方向與形而上學研究方向是完全對立的。這也構成唯識學的基本原則。唯識學的“萬法唯識”之主張，同時也就意味著“現象學的最高原理”：它在胡塞爾那裏是指：“始終進行純粹直觀的把握，永不進行源自概念的構造”[③]。現象學排除任何超越于意識的預設，懸擱任何無法在意識中被給予的構想。而在另一位現象學的代表人物舍勒(M. Scheler)那裏，現象學的原理同樣是指：“在對象的本質和意向體驗的本質之間存在著一個聯系。而且是一個我們在這樣的體驗的每個隨意事例上都可以把握到的聯系。”因此，他認爲，“我們同樣也排斥絕對的本體主義，即那種認爲有可能存在按其本質不可被任何意識把握的對象的學說。任何一個對某個對象種類之實存的主張都根據這個本質聯系也都要求給出一個這個對象種類在其中被給予的經驗種類。”[④]

　　這個思考的方向實際上也就是唯識學的思考方向。唯識學的根本主張也可以歸結“唯識無境”。它意味著，除了心識的變化顯現之外，沒有任何超越意識的實在，沒有任何外在于意識的對象。而且還可以更進一步，除了心識活動的規律以外，不存在任何其他的義理。這也就是永明延壽大師在《宗鏡錄》中所說的“千經萬論，悉唯心說”。因此，“唯識”(vijnapti-matrata)一詞，就是“唯有識”、“不離識”的意思。“唯”(matra)在這裏是指：“唯獨”、“僅有”、“不離”、“無非”等等。而惟有什麼識，對此問題有幾種解釋。例如一種解釋是惟有心識，即惟有八種心識；另一種解釋是惟有阿賴耶識，即惟有第八識。這些解釋並不具有本質上的差異。

　　就此而論，唯識學既是認識論的學說(關于認識活動的學說)，也是本體論的學說(關于存有的學說)。我們不妨將它看作是一種作爲本體論的認識論。[⑤]

　　當然，細究下去，“唯識”之“識”(vijnapti)與“心識”或“八識”之“識”(vijnana)並不完全相同：後一個“識”是一個動詞，它由兩個詞合成：vi(分析、分割)與 jnana(知)，意思是通過分析、分類對象而進行的認知作用。而前一個“識”在梵文中是一個過去分詞，是由後一個“識”變化而來。它不只具有“識”或“了別”的意思，而且還帶有“識(或“了別”)所表現出來的”意思。[⑥]從這個意義上說，唯識學不僅討論心識的活動本身，也討論心識活動的相關項，即討論那些由心識所構造出來、而後又被當作“外部對象”的東西。

　　在此意義上，唯識學強調“萬法唯識”。具體地說，佛教唯識學將一切事物的本性和一切對它們的認識規律歸結爲五位百法：(一)心王法，共計八種。(二)心所有法，共計五十一種、(叁)色法，共計十一種、(四)心不相應法，共計二十四種、(五)無爲法，共計六種。這五類法則合計共一百種。唯識學的基本主張就在于：宇宙萬有的現象及其認識法則最終都可以歸結爲“識”(vijnapti)，即心識活動和它的相關項。

　　以上主要是從“唯識學”的字面意思來講。接下來我們要從曆史背景出發來解釋唯識學的由來和所以。

　　二、“唯識學”的緣起與曆史

　　唯識學最初産生于印度。它的基本原理一直可以溯回到佛祖釋迦牟尼的言傳身教上。因此，在最初的爲大小乘都公認的《阿含經》中，也就是在佛滅後由佛祖弟子及信者根據記憶所寫的佛祖所授教法之記錄中，就可以找到唯識學的先驅思想和基本觀念，它們與“緣起”的思想密切相關。[⑦]關于唯識思想的更爲具體的表露，則可以在以後的《解深密經》等大乘唯識系經典中讀到。例如在《解深密經》中記錄有這樣一段問答：“世尊。若彼所行影像即與此心…

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