..续本文上一页种以本己化了的文化来应对陌生文化的做法。在此意向中，唯识学被当作“最堪以回应西方文化挑战的法宝、最为当机的法门”来抵御当时西方文化的渗透。这种应对之所以能够兴盛，能够成为一种运动，成为“不仅是整个中国佛教复兴运动中最引人注目的事件，也是整个中国近现代思想史、文化史上的一件不容忽视的大事”[27]，在很大程度上是由于作为本己文化的唯识学已被公认为具有与近代西学多层次的共性：不仅仅是在意识结构的内向分析的内容层面，而且在义理的推演、名相的分析、文本的证义等等方法论层面[28]。在这个意义上，唯识学在中国的发展“历史”，恰恰体现着一种外来思想由异己转变为本己，又作为本己去应对和接纳新的异己的过程，体现着交互文化理解的一个典型实例。果如此，那么无论唯识学的理论与实践至此为止在中国思想史上是如何短暂而不连贯，它在中外文化的交流融合中都始终扮演着并且还会继续扮演一个极为重要的角色。
在这一节的最后，只还须要留意一个时间上的巧合：与唯识学在明末和民初的两次复兴相同步的是在欧洲发生的两次划时代的哲学革命。最近一次的时间上巧合在于：二十世纪在中国完成的唯识学复兴与欧洲的现象学运动是同步进行的。它们之间的相似性已经在本文第一节“什么是唯识学”中得到大致的说明。另一次时间上的巧合则在于：明末的唯识学复兴与开欧洲近代史之先河的各种形式的复兴运动(Renaissance)，几乎是平行发生的。明末的重要唯识思想家如德清(一五四六～一六二三)、智旭(一五九九～一六五五)和王夫之(一六一九～一六九二)等人，是欧洲的笛卡尔(一五九六～一六五○)、斯宾诺莎(一六三二～一六七七)等的同时代人。虽然在他们各自的思想和著述中有许多相同的特征和相通的路径，但摆在我们面前的历史事实是：在中国最终也没有产生出由笛卡尔等人所引发的那种划时代的思想变革，这种变革是在欧洲历史上使近代成为近代的东西，也是使西方主体性哲学在认识论和方法论上得以可能的东西。[29]——这里面虽然隐含着许多值得进一步研究和讨论的问题，但由于它们已经超出了本文的论述范围，因此只能被搁置起来。
三、《八识规矩颂》的作者玄奘
《八识规矩颂》一般被看作是唐代的三藏大师玄奘所做。玄奘，俗姓陈，本名袆，生于公元六○○年，卒于公元六六四年(卒年按《大慈恩寺三藏法师传》，但尚存疑义)。河南洛州缑氏县(今河南省偃师县南境)人。其曾祖、祖父为官。父亲陈惠则为儒学学者。玄奘年少便因家境困难而住在洛阳净土寺，学习佛经。二十八岁便熟悉当时流行的各家学说，贯通佛教大小乘的教义，在许多地方讲授佛教诸部理论，享有很高的声誉。但他仍然存有困惑，主要是因为当时流行的《摄论》、《地论》两家有关法相之说不能统一，因此便起了出国去印度求法的念头，希望能够获得会通三乘学说的《瑜伽师地论》。
公元六二九年，玄奘终于得以启程西行取经。[30]在西域的求学过程中，玄奘历经千辛万苦，参访各地名师，融通各家诸学。最后又在印度那烂陀寺从瑜伽论师戒贤受学五年，将《瑜伽师地论》以及十支论的奥义接承下来。至此，他不仅得到了印度佛教的真传，而且他自己的成就也已经远远超过了当时印度的一般学者的水平。十多年后，玄奘携带几百部梵本佛经和各种佛像起程东归，于公元六四五年正月到达长安，从此以翻译经论、传播新知为己任。在唐太宗的支持下，玄奘建立了规模完备的译场，大规模地翻译印度佛教经典。由于玄奘本人有精深的梵文造诣和通达的佛学知识，并且直接主持翻译和审校，因此译文严格精细，概念准确到位，同时克服了前人翻译的谬误。在选题上，玄奘也倚仗其博大的知识背景，将印度当时所传承的佛学精华基本上传介进来。因此后人将此期间译出的佛典称作“新译”，而将此前的译作称作“旧译”。
玄奘在回国后全身心致力于译经，自己著述甚少，流传下来的更是寥寥。他在天竺时虽然撰有梵文著作《会宗论》、《制恶见论》和《三身论》，但这些书一直未译成汉文，而原有的梵文本现在也已经失传。晚年他在弟子窥基的协助下，以护法的注释为主，融合印度十大论师之说，综合编纂成完备的《成唯识论》一书。这部书不仅被后人视作唯识宗的百科辞典，而且事实上也成为中国唯识学研究的理论体系。
在玄奘一生的事业中还需要提到的是：他筹划建立了大慈恩寺，开创并领导了中国的法相唯识宗，培养了窥基、智周等一批唯识学的重要学者，并使唯识学远传到日本、朝鲜等地。对此吕瀓曾有评价：“公正地说，印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年间，种种能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。”[31]
除此之外，根据自己的不畏艰险的旅行经历以及对当时印度社会的细致观察，玄奘还撰写了《大唐西域记》。书中详细介绍了古代西域各个地区和国家的政治经济、宗教文化、交通地理、语言风俗。这些材料，至今仍然是研究古印度历史不可或缺的文献。
综上所述，无论是在中国文化的交通史上，还是在佛教理论的发展史上，玄奘都是一个划时代的人物。
四、关于《八识规矩颂》之真伪的争议
于凌波居士在他所做的“《八识规矩颂》讲记”中说：“《八识规矩颂》，是奘师译得上千卷唯识经后，于八识作一提纲携领之作。奘师一生译而不作，他除了一部《大唐西域记》流传下来外，在天竺所写的《会宗论》，《制恶见论》，《三身论》，可惜都未译成汉文，梵文本已失传，而今流传下来的，就只有这《八识规矩颂》十二首颂文了。”明末以来的各大家都不怀疑它是玄奘的原作。因此，《八识规矩颂》在《四库全书》、《大正藏》、《续大正藏》中均已着录。
只是在民初以来，怀疑的主张开始出现，此后渐成风气，在论及玄奘和《八识规矩颂》时每每把《八识规矩颂》视为托伪之作。例如游侠在“玄奘”一文中认为，“至后人所传的《八识规矩颂》，文义都有可疑之处，并非他的手笔。”[32]周叔迦甚至认为这是“晚唐时浅学末识之流所做。”[33]刘保金在《中国佛典通论》中也提到，“今人研究，因本书文义可疑，并非玄奘手笔。”[34]
但令人感到奇怪的是，从笔者所收集的有关资料来看，提到和认可怀疑主张的人很多，而论证和论述怀疑主张的则极少。归纳起来，这些怀疑大都立足于以下两个方面的根据：
其一，《八识规矩颂》文义皆有瑕疵，因此判定该书并非出自玄奘的手笔。这个主张主要是由吕瀓提出的。他认为“后人所传的《八识规矩颂》，文义都有瑕疵，一望而知不是奘师的手笔。”他在随后的注释中还简短地说明：“这像将“非量”和“现量”、“比量”并称为“三量”，又称难陀论师为“愚者”等，奘师学有渊源，不应草率至此。” [35]
其二，《八识规矩颂》在唐代的文献中并没有出现，因此判定是后人的托伪之作。这主要是周叔迦的观点。他认为：“八识规矩颂一卷(北京刻经处本)：唐人著述及《宗镜录》中皆未曾引及，惟元云峰之《唯识开蒙》卷上“八具心所”节中引用之。其后明普泰为之《补注》，憨山为之《通说》，明昱之《相宗八要直解》，智旭之《相宗八要解》，皆有之。憨山通说云：“但窥基旧解，以论释之，学者难明。”然今窥基旧解已不可得。且其所指，当时实别有窥基解耶？抑误以普泰增注为窥基解耶？普泰序中明言为注之人，不书其名，则非窥基可知。今疑颂与旧解实出于一人之手，为晚唐时浅学末识之流所做，传及后代，失其人名，遂归之奘公耳。”[36]
这些怀疑，总地说来是不充分的，因此一直没有得到普遍的支持。因为就第一点而言，吕瀓所说的“文义之瑕疵”，并不是《八识规矩颂》本身的内容弊病，而是在对它的各种解说中所含的可能弊病。在《八识规矩颂》中既没有说明“三量”是什么，[37]也没有说明“愚者”是何人。[38]吕瀓的批评，可能基于对当时的《八识规矩颂》的流行解说。现在看来，如果将它用于《八识规矩颂颂》本身，是不足为取的。
实际上，《八识规矩颂》是否出自玄奘之手，说到底并不是一个至关重要的问题。在留传下来的释尊言录经书中，也有许多如今已经难以确定，哪些是真正源自他本人的说教。关于阿含经与大乘经的争论几乎贯穿在佛教历史的始终。[39]这类真伪问题的争论，在思想史上不计其数，在佛教史上也不胜枚举，例如近代有关《大乘起信论》之真伪的争论。[40]这更多地是一个解释学的问题，甚至是一个比解释学更古老的问题，亦即与释经学有关的问题。
但问题的关键在于：《八识规矩颂》是不是一部值得我们讨论和研究的著述。而对此问题，目前的教界和学界大都持肯定的态度。
这一方面是因为，就其本身的价值而言，《八识规矩颂》的内涵极为丰富，普泰说它“文略而义深。乃集施颂体制兼以韵。故知义彼而文从此。扩充之则唯识理事无遗矣。”[41]演培则更是“敢以断言”：“奘公所造的这个八识颂，其价值并不让于世亲的三十颂”[42]。也正因为此，在世界各地的佛教界，《八识规矩颂》今天仍然是最重要的佛教唯识学的入门教材之一。
另一方面的原因则在于，就其历史影响来看，《八识规矩颂》已经有了自己的效果史、作用史，在中国唯识学的历史发展中有了自己特定的位置。它甚至可以被看作是明末唯识学思潮的引发者和开启者。因为，最初推动明末诸家研究与宏扬唯识学之思潮的是普泰法师以及他为《八识规矩颂》和《百法明门论》所做的注解。明末的大师，几乎全都做过《八识规矩颂》的注解。[43]
除此之外，从民初以后的唯…
《玄奘《八识规矩颂》新译·导言(倪梁康)》全文未完，请进入下页继续阅读…