慧能《壇經》心性思想略論
王學成
心性問題是佛教修行解脫理論的根本問題。在中國化的佛教——禅宗裏，心性論更是其整個理論體系的核心，禅宗也因此被稱爲“佛心宗”。以慧能爲代表的南宗禅的特點是在修行觀上以無修爲修，在解脫論上倡“即心即佛”的“頓悟成佛”說，“頓悟”遂成爲劃分南北二宗的一個重要標准。“頓悟”義之成立與慧能獨特的心性思想有關，慧能心性論的特點在于，它超出了中國傳統體用論的限製，在理論上做到了體用不二、心性不二，從而消解了體與用、心與性的區分，使佛教從一種“回歸本體”的出世宗教發展成爲一種人世的實踐性智慧。本文將試從本體論的角度對《壇經》心性思想的理論特色做一些分析、考察。
一、心性與萬法
心性之說在印度部派佛教時已經提出。依佛教教義，生如苦海，衆生曆劫地在生死苦海之中輪回，輪回的原因即在于由于無明而造成的業果報應，因此解脫的根本在于轉“無明”爲智慧，此即佛教所謂“慧解脫”，而“慧解脫”的根本又在于“心解脫”，故論雲：“若心不解脫，人非解脫相應。……若心解脫，人解脫相應”。在中國佛教心性理論中，“性”與法性、真如、實相異名而同實，而心多指“真心”、“如來藏自性清淨心”，這些名相一般都具有本體的意義。但在慧能那裏，“心”卻多指的是衆生當下的現實之心。此外，“心”在《壇經》裏具有兩種屬性：一是“覺”，如“自心地上覺性如來，放大智慧光明，照耀六門清淨，照破六欲諸天下”。二是空寂，如“心量廣大，猶如虛空”，“人心不思，本源空寂”。“空”在這裏即是“清淨”。心既具“寂”、“覺”二性，它與性又是什麼關系呢
慧能說：“心是地，性是王，性在王在，性去王無，性在身心在，性去身心無。”可見心與性是相互依存、二而不二的。因爲性具本體意義，心與性是不二的，而心在慧能那裏又多指當下現實之心，所以慧能實際上是把衆生當下的一念之心本體化了。
在心性與萬法的關系問題上，《壇經》有這樣一段論述：
善知識!世人性本自淨，萬法在自性。思量一切惡事，即行于惡，思量一切善事，便修于善行。如是一切法，盡在自性。自性常清淨，日月常明，只爲雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。世人性淨，猶如清天，慧如日，智如月，知慧常明。于外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，于自性中，萬法皆見(現)，一切法自在性，名爲清淨法身。對此，有人認爲是表達了“真如緣起論”的思想，本文認爲，慧能關于心性與萬法的論述並非表現了“真如緣起論”思想，而是關于佛教認識論的問題，它表達了佛教“心性本淨”和“萬法皆空”的命題。首先，“真如緣起論”不出體用範圍，以真心爲體，緣起爲用。而在慧能那裏，心指的是當下現實心，此現實心與性不二，心的本體化實際上意味著消解了體用的差別，並且慧能還否定了北宗“守本真心”的理論。其次，從心與境的對待關系而言，認識之可能在于能知與所知，即心性與萬法的對待。所謂“萬法在自性”是說，對萬法的真實本性的了悟是通過本淨的自性(心)而獲得的，“于自性中，萬法皆現”也說的是自性(心)的能知能照和萬法的所知所照的關系。自性(心)的能知能照作用，由于妄念執著的遮蔽，“自性不能明”，實際上成爲萬法不在自性(心)，而被妄念執著錯誤地反映和認知了。因此，不管是吹散雲霧後所現的“萬象森羅”還是吹卻迷妄後于自性(心)中所現的萬法，都是諸法的真如、實相。所以，慧能又說：“一切萬法，盡在自身(心)中，何不從于自心頓現真如本性。”
慧能對心性與萬法的關系的論述表現了他的心性主體立場。因爲萬法是通過自性(心)而呈現，從主體的立場說，“一切萬法，盡在自身(心)中”，所以，對萬法性空的認識不必通過對萬法本身的排斥和否定來達到，而是通過對本空、本淨的心性的了悟來達到，也即萬法本空(即色空)，人的執著源于認識顛倒，只要從主觀認識人手，即可破除迷執。因此，在認識論上，慧能走的是一條由內到外、由主體到客體的認識路線，這是與慧能在心性論上以般若中道之空爲心之性有關的。
二、心性與體用
湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中指出：“魏晉以迄南北朝，中華學術界異說繁興，爭論雜出；其表面上雖非常複雜，但其所爭論實不離體用觀念。而玄學佛學同主貴無賤有。以無爲本，以萬有爲末。本末即體用。”日本學者柳田聖山也認爲“體用”邏輯是中國佛教思想的最基本概念。從體用論的發展看，魏晉以來的早期中國佛教宗派多通過禅定方法回歸本體，如道安以無爲本，提出“若宅心本無，則異想便息”，通過息滅妄念，契入“本無”之境。慧遠也提出通過“冥神絕境”、“反本求宗”來徹悟本體。在慧能時代，北宗禅領袖神秀亦明言：“我之道法總會歸“體用”兩字。”什麼是體
什麼是用呢
神秀在《大乘五方便》中說：“離念是體，見聞覺知是用。寂是體，照是用。”這種體用論在心性論上即是以“空寂”之心爲體，染、淨二心爲用，即染、淨二心“一體同源”。所以神秀說：“自心起用有二種差別。雲何爲二
一者淨心，二者染心。其淨心者即是無漏真如之心，其染心者即是有漏無明之心，此二種心自然本來俱有，雖假緣和合，本不相生。”以“頓悟”標異于北宗的南宗也使用了體用的概念。《壇經》中說：“真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。”又說：“我此法門，從上以來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”這裏，宗、體、本皆指謂本體、宗極之意義。“真如”亦即“心真如”，是本來清淨的自心(性)。慧能所言之心以“無念”爲體，而起用之念不染萬境也就是“無念”(“于念而不念”)。因此，體與用之間沒有差別，體即是用，用即是體。
由神秀和慧能的觀點可見二宗之間的同異。其一，在心性論上，南北二宗都主“性覺”，但在體用論上，北宗以“覺”爲用，以“寂”爲體。神秀以“離念”爲體，“離念”是覺悟到離開妄念的心靈自己，通過觀外境虛妄而返歸空寂的心靈本體。因此，神秀的“覺”之用一方面是通過遣除妄念，回歸真心，另一方面在真心體起用時能守住真心，使之不起妄念。前者是通過一種禅定方法達到，後者是智慧的運用。可見，神秀是以體用統一了心的“寂”、“覺”二性，在修行方法上是以定發慧，息妄心修真心，如果根據呂澄的看法，印度佛教主“性寂”，中國佛教主“性覺”，那麼神秀就是將印度佛教的實踐與中國佛教的理論特色結合在一起了，由于神秀以“寂”爲體，他的最高境界還是不出回歸本體，所以，從本體論的角度看，他的宗教理論最終還是出世的。與神秀不同的是，慧能以“無念”爲宗，“無住”爲本。他說：“無念者，于念而不念；無住者，爲人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕；若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；于一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住爲本。”“無念”和“無住”是指衆生當下之心連續不斷的起用狀態，在此活動狀態中不取不舍，不産生執著，這本身就有般若智慧在其中運作，以“無念”、“無住”爲體實即以“慧”(“覺”)爲體，而作爲心之本體的“慧”與當下心心念念之用是沒有區別的。上面說過慧能所言之“心”有“寂”、“覺”二性，實際上慧能是以“覺”爲“寂”的，這表現在定慧觀上即是以慧攝定，定慧不二。如《壇經》雲：“我此法門，以定慧爲本。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。”在大乘寺本《壇經》中，慧能還說：“本性自淨自定，只爲見境思境即亂，若見諸境心不亂者，是真定也。”如果按傳統佛教，定慧、寂覺是有區別的，即使在神秀北宗那裏，還有一個由定發慧，由空寂心體上起用爲覺的過程，而在慧能那裏，這些差別被消除了，這就顯示了慧能徹底的“性覺”立場。
其二，宗密在《禅源諸诠集都序》中區分了空、性二宗的異同，指出空宗將心性等同于法性，而性宗則把心性與法性區別開來，認爲法性是無知、不覺，而心性是有知、本覺的。所謂心性與法性的區分也是“寂”與“覺”的區分。慧能貫徹“性覺”立場，以慧攝定，以覺融寂，所以其所言之心是以“覺”爲性的，由此覺而能于起用之中不生妄念煩惱，故又是寂，這種意義上的寂已非法性之“寂”了。神秀也區分了心性與法性，如他說：“如何是佛
佛心清淨，離有離無，身心不起，常守真心。如何是真如
心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故，心解脫；色真如故，色解脫。”所謂心真如亦即心性，色真如亦即法性。神秀用體用統一寂覺，心性與法性，其方法是先破法執、識法性，然後再明心性，于寂體上起用，而在慧能看來，所謂的法執本身亦是心的執著，只要認識到本淨的心性，對色法的虛妄執著自然消除了，不需要通過觀諸法性空而解脫對色法的執著。所以，對慧能來說最根本的是“識心見性”，所謂“不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意”。由以上可知，雖然南、北二宗同主“性覺”，但北宗以“寂”爲體，以“覺”爲用，從心性論上說，其自心之起用又有染淨、真妄之別，所以在面對現實染汙之時便需要通過“離念”、“觀心”的方法回歸本寂的心體(這就是神會所說的“離念門”)，然後于此本寂心體上起智慧方便之用(此是“智慧門”)。南宗以“覺”爲心之體性，此心與衆生當下之心並無區別，在心性論上超越了體用、心性之間的對立與差異。基于徹底的“性覺”立場，慧能否認執著于真妄二心的…
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