..續本文上一頁生是積學無限的漸修頓悟說，與後代禅宗的見地，恰好相反。近代人歡喜將道生的頓悟，與禅宗的頓悟說相混合(其實，禅者早已不自覺的混而爲一了)，所以略爲分別。扼要的說，一切大乘法門，都認爲真如法性是頓悟的。
說到行的頓入漸入，主要是從初發心到證悟成佛，如一定要曆位進修，經叁大阿僧只劫，就是漸。如直捷的證入，成佛，「不曆僧只獲法身」，就是頓。彌勒系的唯識學，馬鳴的『大乘起信論』(論文分明說)，決定要叁只成佛，是沒有頓的。龍樹論依『必定不定印經』，約根機利鈍，說有漸入的，也有一發心就頓入無生，廣度衆生的。在中國佛教界，天臺宗立四十二位，初發心住就分證實相(以上是圓修)。與(叁論宗)嘉祥同門的均正，在『四論玄義』中，立初信位悟入義；後來賢首宗也如此說。大乘經中，『法華經』的龍女，發心就成佛道。『涅槃經』說：「發心畢竟二不別」。『楞伽經』說：「無所有何次」(有什麼次第可說)！中國佛教，到了隋唐之間，發心頓入佛道，已是多數學者的共信了。
北方禅師，以『楞伽』、『思益經』爲無相教，是不立次第的頓禅。頓，是說發心能現生頓入佛慧，與佛不二。東山宗的「即心是佛」；「心外無佛，佛外無心」，都可說是頓禅。如代表神秀所傳的『大乘無生方便門』(大正八五·一二七叁下)說：
「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」。
從神秀弟子義福修學的大乘和尚，曾到西藏去教授禅學。大乘和尚與印度來的蓮華戒辯論，失敗了，被禁止傳授；這就是宗喀巴書中所說的「支那堪布」。現存炖煌本(斯坦因本二六七二號)『頓悟大乘正理訣』，就是大乘和尚的宗義。前河西觀察判官朝散大夫殿中侍禦史王錫爲該書作序說：
「我大師忽奉明诏曰：婆羅門僧等奏言：漢僧所教授頓悟禅宗，並非金口親說，請即停廢」。
依上引二文，可見北宗也是自稱「頓悟」的。那末，曹溪門下爲什麼自稱爲頓，以神秀所傳的爲漸呢？「頓」的意義，神會曾一再的說到(引文並見『神會和尚遺集』)：
「出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺。于理相應，有何可怪！此明頓悟不思議」(一００)。
「發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟乃須臾。若遇真正善知識，以巧方便直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟。……恒沙妄念，一時頓盡。無邊功德，應時等備」(一二一)。
「衆生見性成佛道。又龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令衆生入佛知見。……唯存一念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得、即如來禅」(一叁一)。
「見諸教禅者，不許頓悟，要須隨方便始悟，此是大下品之見」(二五二)。
「學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如母頓生子，與乳，漸漸養育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦複如是，智慧自然漸漸增長」(二八七)。
宣說「南頓北漸」的神會，當時是有根據的。初發心「一念相應」，「唯存一念相應，實非更有階漸」。「一念相應」，就是「無念」。只此「無念」，「單刀直入」，「直了見性」，不假其他方便的，是頓。如以爲「須隨方便始悟」，也就是要經種種方便──攝心方便、觀察次第方便，才能悟入的，就是漸。傳說神秀的禅法，是：「專念以息想，極力以攝心。……趣定之前，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如」。普寂他們是：「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。這都顯然有進修的層次，就是漸。「迷悟有遲疾」，漸悟當然是有的。但如以爲「須隨方便始悟」──非漸不可，即就是「大下品之見」了！神會所說，約根機的利鈍說，更著重于法門的直捷。神會說「直了見性」；南方說「直指人心見性成佛」。「直了」，「直指」，南宗學者自覺得比起北宗來，更有資格稱爲「頓教」。
『壇經』有關頓漸的意見，與神會所說大致相合，如說：
「法無頓漸，人有利鈍。迷(原作「明」)即漸契(原作「勸」)，悟人頓修」(二叁八中──下)。
「迷來經累劫，悟則須臾間」(叁四二上)。
「何以漸頓？法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓」(叁四二中)。
「神秀師常見人說：慧能法疾直指路。秀師遂喚門人僧志誠曰：汝聰明多智，汝與吾至曹溪山，到慧能所禮拜。但聽，莫言吾使汝來。所聽意旨，記取卻來，與吾說，看慧能見解與吾誰遲疾」(叁四二中)。
『壇經』的頓漸說，與神會大意相合。頓與漸，是根機的利鈍問題，不是「法」的不同。鈍根累劫漸修，等到悟入，還是一樣的「自性般若」。從應機的利鈍說，直捷的開示悟入，是頓；須種種方便，漸次修學而悟入的，是漸。如「定慧等學」，「叁學等」是頓；戒、定、慧的分別次第進修，是漸。所以南宗的稱爲「頓教」，是不假方便，直指直示的。「念佛名，令淨心」的北宗，本淵源于道信的「入道安心要方便」，無念是念佛，契入心地明淨。東山門下，不一定是非漸不可的，如『法如行狀』(金石續編卷六)說：
「今唯以一法、能令聖凡同入決定。……衆皆屈申臂頃，便得本心。(如禅)師以一印之法，密印于衆意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心」。
法如的開法方便，「以一印之法，密印于衆意」，不能說不是頓教。「法如乃祖範師資，發大方便，令心直至，無所委曲」。「衆皆屈申臂頃，便得本心」，不能說不是頓悟。然從神秀以來，「以方便顯」，門下都在方便漸修中用力。所以『傳法寶紀』的作者杜□，對神秀門下有說不出的慨歎，如說：
「今之學者，將(念佛名，令淨心)爲委巷之談。……悲夫！豈悟念性本空，焉有念處！淨性已寂，夫何淨心！念淨都忘，自然滿照。于戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣！……今大通(神秀)門人，法棟無撓，伏膺何遠？裹足宜行，勉哉學流，光陰不棄也」！
從當時(法如開法以來，慧能還在世，比神會北上早得多)的情形看來，「淨心」方便的次第化，已失去了東山法門──即心是佛的頓入氣息。神秀所傳，是有頓悟入道成分的，而「以方便顯」，逐漸落入了漸修的情況。這難怪杜□要慨歎，神會要專提「直了見性」，以「南宗頓教」宣告于天下了！
第八章 曹溪禅之開展
第一節 曹溪流派
慧能在韶州行化四十多年，予禅宗以極深遠的影響。當時僻處嶺南的弟子，雖傳下法海、志道等名字，但事迹不詳。他們的貢獻，是『壇經』的集成與傳出，及有關慧能事迹的傳說。發展曹溪頓教而成爲大宗的，屬于中原及江南的弟子。
中原的荷澤宗
荷澤宗，以神會住在洛陽荷澤寺而得名。慧能去世以來的五十年(七一叁──七六二)，是神會北上，努力于發揚南宗頓教，確定慧能爲六祖的時代。神會的一生，已在上一章說過了。神會的門下，在京洛一帶的，竟沒有卓越的禅師。在這政治中心地帶，與北宗尖銳的對立，「相見如仇」，結果是誰也沾不了便宜，僅留下「壇經傳宗」等口實。少數行化到江南的，恰好洪州、石頭、牛頭禅盛行，也難有卓越的表現。惟磁州法如一系，傳入成都，後來有圭峰宗密(七八０──八四一)，爲荷澤宗的殿軍大師。但宗密「教禅一致」，荷澤宗與華嚴教合一，失去了南宗頓教──簡易的特色。
江南的洪州宗與石頭宗
青原行思與南嶽懷讓所傳出的法系，到十世紀，被認爲曹溪禅門的正統。行思(或作「行司」)的傳記，附見于『宋僧傳』卷九「義福傳」 下(大正五０·七六０下)，『傳燈錄』卷五(大正五一·二四０上──下)。行思是吉州(今江西吉安縣，就是廬陵)人，開元二十八年(七四０)去世。在曹溪會下，行思被稱爲「上座」，是一位年齡較長的弟子。慧能生前，行思早已離開曹溪，住在故鄉的青原山靜居寺。傳說「四方禅客，繁擁其堂」，而現在能知道名字的，僅石頭希遷一人而已。希遷的傳記，見『宋僧傳』卷九 「希遷傳」(大正五０·七六叁下──七六四上)，『傳燈錄』卷一四(大正五一·叁０九中──下)。希遷卒于貞元六年(七九０)，年九十一歲，應生于久視元年(七００)。希遷是嶺南高要(今廣東高要縣)人，起初在曹溪會下做沙彌。慧能去世(七一叁)，希遷只有十四歲。他曾「上下羅浮，往來叁峽」，到處去參訪。開元十六年(七二八)，受具足戒。然後到青原山來依止行思，終于成爲一代的大禅師。天寶初年(七四二)，希遷到南嶽來。在一石臺上結庵，所以人稱「石頭和尚」──石頭宗由此得名。廣德二年(七六四)，曾到梁端(今湖南長沙縣)住了一個時期。從七四二到七九０，希遷弘禅的時間，長達半個世紀。門下的法嗣，『傳燈錄』列二十一人。如荊州的天皇道悟(八０七卒)，澧洲的藥山惟俨(八二八卒)，潮州的西山大顛(八二四卒)，都是有名的禅師。雲門宗，法眼宗，曹洞宗，傳說都是從石頭系統出來的。
慧能的另一弟子懷讓，傳記見張正甫(八一五)所作的『衡州般若寺觀音大師碑銘並序』(全唐文卷六一九)；『宋僧傳』卷九「懷讓傳」 (大正五０·七六一上──中)；『傳燈錄』卷五(大正五一·二四０下──二四一上)。懷讓于天寶二年(七四四)去世，世壽六十八，應生于儀鳳二年(六七七)。懷讓是金州安康(今陝西安康縣)人，起初從荊州恒景律師出家。與同學坦然，參訪嵩山老安。二十叁歲(六九九)時，來曹溪參慧能。在曹溪門下十二年(或說「十五年」)，景雲二年(七一一)辭去。先天二年(七一叁)，懷讓到南嶽來，住般若寺。懷讓的弟子，『宋僧傳』舉道峻、道一──二人，『傳燈錄』列九人。其中，嚴峻就是道峻，後來住楊州大明寺；神照住廣東潮州的西山。藥山惟俨，潮州大顛，百丈懷海，都是從…
《中國禅宗史 下(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…