..續本文上一頁有時節，有疑任問，處座說法，直至見性」。
無住的說法，是不定期的。普說或應機說法，也主要是直說的。這是上承弘忍以來的，不擇根機，普爲大衆的開法方式。青原行思與南嶽懷讓，當時都沒有開法，也就沒有開法的直說。道一、石頭以下，在記錄中所見到的，是「開堂」、「上堂」。當時有「法堂」的建立，所以改稱「開法」爲「開(開是創開)堂」、「上堂」。這雖取普說的形式，卻以僧衆爲主。道一與石頭門下，著重于僧衆的陶冶，也就更重視個別的啓發。傳錄下來的，以機緣問答爲多。「多是隨問反質，旋立旋破」，並以行動來表示。師弟子間，同參道友間的問答，多數是悟入的機緣，與禅心深入的表示。洪州、石頭門下，顯然是在固有的普說形式上，傾向于個別攝受，方便巧說。
隨相與破相
東山門下，已有破相的傾向，曹溪門下更具體的表現出來。自道信以來，法門是戒禅合一，念佛與成佛合一。慧能不用「齊念佛名，令淨心」的一般方便，而采用「淨心、念摩诃般若波羅蜜」，淵源于黃梅的直捷的法門。從此，曹溪門下的傳法，不再念佛了(唐末以來的禅師，又與念佛相結合，那是他力的念佛，與黃梅的念佛方便不同)。至于戒法，神會的『壇語』，還是有戒有禅，而且說：「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入」(神會集二二九)，保存了東山門下的傳統。但是一般的齋戒，不僅不是『壇經』的「受無相戒」，也沒有北宗以「佛性爲菩薩戒」的意義。神會的齋戒，是適應一般的。
慧能是一位承先啓後的大師。『壇經』 「受無相戒」，說到見佛，忏悔，發願，歸戒，而這都銷歸自性，結歸于「戒本源自性清淨」與「還得本心」的不二。這是有「受無相戒」的名目，而並無一般禅外授(菩薩)戒的特殊內容。所以，雖依佛教常例，說戒、說定、說慧，而其實是(大正四八·叁四二下)：
「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性無非、無亂、無疑，念念般若觀照，當離法相，有何可立」！
繼承這一精神而發展起來，保唐、石頭、洪州門下，直指人心，見性成佛，不再提戒法的傳授了。保唐無住是最偏激的，他對于戒律(依出家的戒律說)的看法，如『曆代法寶記』(大正五一·一九四中)說：
「律是調伏之義，戒是非青黃赤白，非色非心是戒體。戒是衆生本(性)，衆生本來圓滿，本來清淨。妄念生時，即背覺合塵，即是戒律不滿足。念不生時，即是決定□尼；念不生時，即是究竟□尼。念不生時，即是破壞一切心識。若見持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道(疑是「導」或「律」)師」。
「今時律師，說觸說淨，說持說犯。作相(原作「想」)受戒，作相威儀，及以飯食皆作相。假使作相，即與外道五通等」。
無住的「教行不拘」，達到了否定一般(出家)戒律的邊緣。『圓覺經大疏鈔』卷叁之一，說他「釋門事相，一切不行。……禮忏、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆是妄想。所住之院，不置佛事」(續一四·二七八)。這是曹溪門下破相(源于黃梅)的最極端者！洪州、石頭門下，對出家、受戒、念誦，大體隨順一般的習例，少數人的任性行爲，也在所難免。石頭門下，有幾則特出的例子，如『傳燈錄』卷一四說：
天然「師以盆盛水，淨頭，于和尚前胡跪。石頭見而笑之，便與剃發。又爲說戒法，師乃掩耳而出」(大正五一·叁一０下)。
「藥(山)雲：生死事大，何不受戒去？(高沙彌)師曰：知是遮般事，喚什麼作戒」(大正五一·叁一五下)？
藥山「納戒于衡嶽希操律師。乃曰：大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行于布巾耶」 (大正五一·叁一一中)！
據石頭門下的幾則事例來看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要學戒。作爲僧伽製度的出家律儀，在禅者(特別是石頭門下)是名存實亡了！然而大衆共聚，不能沒有法製，于是乎洪州門下製立叢林清規，不是小乘，不是大乘的自成家風。這裏只約破相與隨相而說，這裏面還有別的問題。
尊教與慢教
尊教與慢教，就是立言說與不立言說，教禅一致或教禅別行。這原是老問題：達摩以四卷『楞伽』授慧可，是『續僧傳』所說的。道信依『楞伽經』及『文殊說般若經』，製「入道安心要方便」；神秀「方便通經」，廣引大乘經論來成立自宗，都表示了禅是不離教的。然『唐中嶽沙門釋法如行狀』說：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」。並引『禅經序』說：「斯人不可以名部分，別有宗明矣」。張說的『荊州玉泉寺大通禅師碑』，杜□的『傳法寶紀』，都說到不立文字，唯意相傳(心傳)，表示了離教而別有宗的立場。對于這個問題，曹溪門下又怎樣呢？
荷澤神會是教禅一致的，如『壇語』說：
「若求無上菩提，須信佛語，依佛教。佛道沒語？經雲：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」(神會集二二八)。
「知識！若學般若波羅蜜，須廣□大乘經典。……明鏡可以鑒容，大乘經可以正心。第一莫疑，依佛語，當淨叁業，方能入得大乘。此頓門，一依如來說，修行必不相 誤」(神會集二五二)。
神會在傳授禅法時，要人「依佛語，信佛教」，要人「廣讀大乘經典」。認爲頓悟的最上乘，「一依如來說」。在教導學人的方法上，神會是應用經教；對大乘的了義經，是肯定的，決非離大乘經義，而別有頓教最上乘的。神會說達摩宗旨：「我六代大師一一皆言：單刀直入，直了見性，不言階漸」(神會集二八七)。達摩所傳的頓悟見性，就是如來禅，如來禅是『楞伽經』所說的。他引用『大般涅槃經』的：「南無純陀，南無純陀，身同凡夫，心同佛心」(神會集二七九)；及引『法華經』的龍女成佛等(神會集一叁０──一叁叁)，以證明頓悟。不但引經來證明，而勸人廣讀大乘經。大乘經的聽聞讀誦，神會認爲對于頓悟的見性成佛，有重要的意義，如『與拓跋開府書』(神會集一０一──一０二)說：
「于生死海中，得與諸佛菩薩一念相應，即于一念相應處修行，即是知道者，即是見道者，即是得道者」。
「侍郎雲：今是凡夫爲官，若爲學得？谘侍郎：今日許侍郎學解。未得修行，但得知解，以知解久熏習故，一切攀緣妄想，所有重者自漸輕微。神會見經文所說：光明王，月光王，頂生王，轉輪聖王，帝釋梵王等，具五欲樂，甚于百千萬億諸王等。于般若波羅蜜，唯則(？)學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可舍五欲樂心，便證正位地菩薩」。
在這裏，神會提出了一個「解」字。解是知解，從聽聞而來，了解而深信不疑。這雖還不是見，不是證，但久久熏習，對于頓悟見性，是有用處的。所以神會主張：「要藉有作戒，有作慧，顯無作慧」(神會集二二九)。有作慧，就是信解的「知解」，對無作慧(真無漏般若)有助發的作用。知與見的差別，神會也說得明白(神會集二四六)：
「如此處各各思量家中住宅、衣服、臥具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名爲知，不名爲見。若行到宅中，見如上所說之物，即名爲見，不名爲知。今所學者，具(疑是「且」字)依他說，知身中有佛性，未能了了見」。
從聞說而引起決定信的知解，固然是不徹底的，沒有見，沒有證，但在頓悟入道中，是有重要意義的，如『壇語』(神會集二四八──二四九)說：
「知識！常須作如是解。……上根上智人，見說般若波羅蜜，便能領受，如說修行。如中根人，雖未得，若勸(勤？)谘問，亦得入。下根人，但至信不退，當來亦能入大乘十信位中」。
神會所說的知解，約教義說，是(大乘了義) 「聞所成慧」；天臺家稱之爲「開圓解」。神會是以知解爲方便的，洪州門下譏神會爲「知解宗徒」，是正確的。但在神會的觀點來說，這是沒有什麼不對的；離教說宗，才是錯誤呢！神會以「知解」爲悟入的方便，所以不破言說，如『曆代法寶記』(大正五一·一八五中)說：
「神會和上每月作壇場，爲人說法，破清淨禅，立如來禅。立知見；立言說爲戒定慧；不破言說。雲：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是慧。說無念法，立見性」。
神會的不破言說，是什麼意義呢？言說的當下就是戒定慧：「妄心不起名爲戒，無妄心名爲定，知心無妄名爲慧：是名叁學等」(神會集二二九)。戒定慧等，只是摩诃般若，無住之知。摩诃般若(或名無住之知)是不必離于言說的，所以說：「經雲：當如法說：口說菩提，心無住處；口說涅槃，心唯寂滅；口說解脫，心無系縛」(神會集二四七)。如法說是不取于相的，與無念、見性都是不相礙的。無住、無念，都不妨言說，這才是語默動靜都是禅呢！禅的方便也好，禅的悟證也好，神會是奠定了「教禅一致」的宗風。神會禅的特色，與『壇經』是有密切關系的，如『壇經』(大正卷四八)說：
「見一客讀金剛經，慧能一聞，心迷便悟。……見(忍)大師勸道俗，但持金剛經一卷，即得見性，直了成佛」(叁叁七上)。
「五祖夜至叁更，喚慧能堂內，說金剛經。慧能一聞，言下便悟」(叁叁八上)。
「若大乘(根？)者，聞說金剛經，心開悟解」(叁四０中)。
慧能與『金剛經』的關系，石頭與洪州門下，如(『寶林傳』)，『祖堂集』，『景德傳燈錄』，都是承認的。持經、誦偈而能引發「心開悟解」，可以「見性」，應該是神會以知解爲頓悟方便的主要根據。神會造了一部『頓悟最上乘論』，廣贊受持『金剛經』的功德，就是『壇經』中「持金剛經」的發揮與引證。
曹溪門下，神會雖「不破言說」，然「不立言說」的傾向，也普遍的發展起來。保唐宗無住，就是破言說的，如『曆代法寶記』(大正五一·一九二下)說：
「和上所引諸經了義，直指心地法門，並破言說。和上所說，說不可說。今願同學但…
《中國禅宗史 下(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…