..续本文上一页有时节，有疑任问，处座说法，直至见性」。
无住的说法，是不定期的。普说或应机说法，也主要是直说的。这是上承弘忍以来的，不择根机，普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让，当时都没有开法，也就没有开法的直说。道一、石头以下，在记录中所见到的，是「开堂」、「上堂」。当时有「法堂」的建立，所以改称「开法」为「开(开是创开)堂」、「上堂」。这虽取普说的形式，却以僧众为主。道一与石头门下，着重于僧众的陶冶，也就更重视个别的启发。传录下来的，以机缘问答为多。「多是随问反质，旋立旋破」，并以行动来表示。师弟子间，同参道友间的问答，多数是悟入的机缘，与禅心深入的表示。洪州、石头门下，显然是在固有的普说形式上，倾向于个别摄受，方便巧说。
随相与破相
东山门下，已有破相的倾向，曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来，法门是戒禅合一，念佛与成佛合一。慧能不用「齐念佛名，令净心」的一般方便，而采用「净心、念摩诃般若波罗蜜」，渊源于黄梅的直捷的法门。从此，曹溪门下的传法，不再念佛了(唐末以来的禅师，又与念佛相结合，那是他力的念佛，与黄梅的念佛方便不同)。至于戒法，神会的『坛语』，还是有戒有禅，而且说：「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入」(神会集二二九)，保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒，不仅不是『坛经』的「受无相戒」，也没有北宗以「佛性为菩萨戒」的意义。神会的斋戒，是适应一般的。
慧能是一位承先启后的大师。『坛经』 「受无相戒」，说到见佛，忏悔，发愿，归戒，而这都销归自性，结归于「戒本源自性清净」与「还得本心」的不二。这是有「受无相戒」的名目，而并无一般禅外授(菩萨)戒的特殊内容。所以，虽依佛教常例，说戒、说定、说慧，而其实是(大正四八·三四二下)：
「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无疑，念念般若观照，当离法相，有何可立」！
继承这一精神而发展起来，保唐、石头、洪州门下，直指人心，见性成佛，不再提戒法的传授了。保唐无住是最偏激的，他对于戒律(依出家的戒律说)的看法，如『历代法宝记』(大正五一·一九四中)说：
「律是调伏之义，戒是非青黄赤白，非色非心是戒体。戒是众生本(性)，众生本来圆满，本来清净。妄念生时，即背觉合尘，即是戒律不满足。念不生时，即是决定□尼；念不生时，即是究竟□尼。念不生时，即是破坏一切心识。若见持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道(疑是「导」或「律」)师」。
「今时律师，说触说净，说持说犯。作相(原作「想」)受戒，作相威仪，及以饭食皆作相。假使作相，即与外道五通等」。
无住的「教行不拘」，达到了否定一般(出家)戒律的边缘。『圆觉经大疏钞』卷三之一，说他「释门事相，一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想。所住之院，不置佛事」(续一四·二七八)。这是曹溪门下破相(源于黄梅)的最极端者！洪州、石头门下，对出家、受戒、念诵，大体随顺一般的习例，少数人的任性行为，也在所难免。石头门下，有几则特出的例子，如『传灯录』卷一四说：
天然「师以盆盛水，净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而出」(大正五一·三一０下)。
「药(山)云：生死事大，何不受戒去？(高沙弥)师曰：知是遮般事，唤什么作戒」(大正五一·三一五下)？
药山「纳戒于衡岳希操律师。乃曰：大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶」 (大正五一·三一一中)！
据石头门下的几则事例来看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪，在禅者(特别是石头门下)是名存实亡了！然而大众共聚，不能没有法制，于是乎洪州门下制立丛林清规，不是小乘，不是大乘的自成家风。这里只约破相与随相而说，这里面还有别的问题。
尊教与慢教
尊教与慢教，就是立言说与不立言说，教禅一致或教禅别行。这原是老问题：达摩以四卷『楞伽』授慧可，是『续僧传』所说的。道信依『楞伽经』及『文殊说般若经』，制「入道安心要方便」；神秀「方便通经」，广引大乘经论来成立自宗，都表示了禅是不离教的。然『唐中岳沙门释法如行状』说：「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。并引『禅经序』说：「斯人不可以名部分，别有宗明矣」。张说的『荆州玉泉寺大通禅师碑』，杜□的『传法宝纪』，都说到不立文字，唯意相传(心传)，表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题，曹溪门下又怎样呢？
荷泽神会是教禅一致的，如『坛语』说：
「若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？经云：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教」(神会集二二八)。
「知识！若学般若波罗蜜，须广□大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘经可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相 误」(神会集二五二)。
神会在传授禅法时，要人「依佛语，信佛教」，要人「广读大乘经典」。认为顿悟的最上乘，「一依如来说」。在教导学人的方法上，神会是应用经教；对大乘的了义经，是肯定的，决非离大乘经义，而别有顿教最上乘的。神会说达摩宗旨：「我六代大师一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐」(神会集二八七)。达摩所传的顿悟见性，就是如来禅，如来禅是『楞伽经』所说的。他引用『大般涅槃经』的：「南无纯陀，南无纯陀，身同凡夫，心同佛心」(神会集二七九)；及引『法华经』的龙女成佛等(神会集一三０──一三三)，以证明顿悟。不但引经来证明，而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵，神会认为对于顿悟的见性成佛，有重要的意义，如『与拓跋开府书』(神会集一０一──一０二)说：
「于生死海中，得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者」。
「侍郎云：今是凡夫为官，若为学得？谘侍郎：今日许侍郎学解。未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者自渐轻微。神会见经文所说：光明王，月光王，顶生王，转轮圣王，帝释梵王等，具五欲乐，甚于百千万亿诸王等。于般若波罗蜜，唯则(？)学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨」。
在这里，神会提出了一个「解」字。解是知解，从听闻而来，了解而深信不疑。这虽还不是见，不是证，但久久熏习，对于顿悟见性，是有用处的。所以神会主张：「要藉有作戒，有作慧，显无作慧」(神会集二二九)。有作慧，就是信解的「知解」，对无作慧(真无漏般若)有助发的作用。知与见的差别，神会也说得明白(神会集二四六)：
「如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今所学者，具(疑是「且」字)依他说，知身中有佛性，未能了了见」。
从闻说而引起决定信的知解，固然是不彻底的，没有见，没有证，但在顿悟入道中，是有重要意义的，如『坛语』(神会集二四八──二四九)说：
「知识！常须作如是解。……上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未得，若劝(勤？)谘问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘十信位中」。
神会所说的知解，约教义说，是(大乘了义) 「闻所成慧」；天台家称之为「开圆解」。神会是以知解为方便的，洪州门下讥神会为「知解宗徒」，是正确的。但在神会的观点来说，这是没有什么不对的；离教说宗，才是错误呢！神会以「知解」为悟入的方便，所以不破言说，如『历代法宝记』(大正五一·一八五中)说：
「神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见；立言说为戒定慧；不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性」。
神会的不破言说，是什么意义呢？言说的当下就是戒定慧：「妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧：是名三学等」(神会集二二九)。戒定慧等，只是摩诃般若，无住之知。摩诃般若(或名无住之知)是不必离于言说的，所以说：「经云：当如法说：口说菩提，心无住处；口说涅槃，心唯寂灭；口说解脱，心无系缚」(神会集二四七)。如法说是不取于相的，与无念、见性都是不相碍的。无住、无念，都不妨言说，这才是语默动静都是禅呢！禅的方便也好，禅的悟证也好，神会是奠定了「教禅一致」的宗风。神会禅的特色，与『坛经』是有密切关系的，如『坛经』(大正卷四八)说：
「见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……见(忍)大师劝道俗，但持金刚经一卷，即得见性，直了成佛」(三三七上)。
「五祖夜至三更，唤慧能堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟」(三三八上)。
「若大乘(根？)者，闻说金刚经，心开悟解」(三四０中)。
慧能与『金刚经』的关系，石头与洪州门下，如(『宝林传』)，『祖堂集』，『景德传灯录』，都是承认的。持经、诵偈而能引发「心开悟解」，可以「见性」，应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部『顿悟最上乘论』，广赞受持『金刚经』的功德，就是『坛经』中「持金刚经」的发挥与引证。
曹溪门下，神会虽「不破言说」，然「不立言说」的倾向，也普遍的发展起来。保唐宗无住，就是破言说的，如『历代法宝记』(大正五一·一九二下)说：
「和上所引诸经了义，直指心地法门，并破言说。和上所说，说不可说。今愿同学但…
《中国禅宗史 下(印顺法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…