..續本文上一頁事實，這怎麼會呢？佛爲衆生說法，流傳，結集，成爲文字的經教。經教的聞思者，大抵作爲高深的義理，實施的方法。如不引歸自己，應用于自己身心，那與世間學問一樣，只是一套空虛的知識。對學佛來說，沒有多大效果的。慧能所傳的特色，要人向自已身心中求；一切是自性──自性本來具足的。所以學法，求佛，不是著相的向外求覓，而是讓自己本性顯現出來，就是「見性成佛」。在這一根本意趣中，『壇經』(大正卷四八)對于經教，以爲：
「吾心正定，即是持經」(叁四二下)。
「努力依法修行，即是轉經」(叁四叁上)。
「十二部經，皆(原作「雲」)在人性中本自具有」(叁四０下)。
「一切經書及文字，小大二乘十二部經，皆因人置。……一切經書，因人說有」(叁四０中)。
經法，是自性本有的；經上所說，都只是自己本有的那個事實。所以說：「心修此行，即與般若波羅蜜經本無差別」。慧能稱之爲自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；稱之爲什麼，都不外「因人說有」，這當然會引向「不依言說」的立場。然在『壇經』中，依經教與不依文字，應該是貫通無礙的，這可以「善知識」爲例，如『壇經』(大正四八·叁四０下)說：
「不能自(原有「姓」字，刪)悟，須得善知識示道見性。若自悟者，不假外善知識。若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解(脫)。若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識，即有教授(不得自悟)。汝若不得自悟，當起般若觀照，刹那間妄念自滅，即是真正善知識，一悟即如佛也」。
一般的說，學佛要依善知識及經法。善知識與經法，有相同的意義。『壇經』分善知識爲外內二類，經法也有經書及本有十二部經二類。因爲不悟，要依外善知識；自悟就不假外善知識。這如迷妄不悟，要依經法；如自悟，那就「本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字」。取外求善知識，是不可能解脫的；要識自心內善知識，才能得解脫。這如取外求文字經教，不可能解脫；要識自性本有經典，才能解脫。如迷妄，要外善知識教授；然後自己觀照，悟即內善知識。這如迷妄要依外經法知解；然後自己觀照，悟即自性本有般若(經)。外與內相成，善知識與經法，意義是完全一致的。外善知識，在禅者始終是不可少的，那外經法爲什麼不也這樣呢！神會說：「須廣讀大乘經」；「大乘經可以正心」；「若求無上菩提，須信佛語依佛教」。神會也說「說通宗亦通」(炖煌本作「說通及心通」)，正是內外相成，導迷啓悟的一貫之道。然一般禅者，傾向于內證，不免于輕教；發展到「不立言說」，「教外別傳」(另有理由，如下說)。
重定與輕定
學者外求善知識的教授，不離教說；內爲身心的修證，就是禅悟。關于經教，曹溪門下有「立言說」，「不立言說」──二流。對于禅悟，『壇經』是主張「定慧等學」的。進修的方法，一般是「因定發慧」，也就是先定而後慧。定──禅定的修習，一般以坐爲主，所以有「坐禅」一詞。對于這，『壇經』表示的見解是(大正卷四八)：
「此法門中，坐禅元不看(原作「著」)心，亦不看淨，亦不言(不)動」(叁叁八下)。
「迷人著法相，執一行叁昧，直言(原作「真心」)坐不動，除妄不起心，即是一行叁昧」(叁叁八中)。
「此法門中，一切無礙：外于一切境界上念不起(原作「去」)爲坐，見本性不亂爲禅。何名爲禅定？外離相曰禅，內不亂曰定」(叁叁九上)。
「一行叁昧者，于一切時中──行住坐臥常直(原作「真真」)心是」(叁叁八中)。
「如吾在日一種，一時端坐，但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住，但能(原作「然」)寂靜，即是大道」(叁四五上)。
前二則，是對看心，看淨，不動，長坐──東山門下所傳的一般禅法，加以批評，認爲是障礙悟門的。「坐禅」，或「禅定」，慧能是不偏于坐(「直坐不動」)的，不偏于靜(「除妄不起心」)的。只要「于一切法上無有執著」，活潑潑的「一切無礙」，行住坐臥都是禅。這一原則，曹溪門下可說是一致的，特別是批評以坐爲「坐禅」的偏執。明藏本『壇經』(大正四八·叁五八中)說：
「住心觀淨(原作「靜」)，是病非禅。長坐拘身，于理何益！聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何爲立功課」！
洪州與石頭門下，對以坐爲坐禅，都是同一意見，如『傳燈錄』(大正卷五一)說：
南嶽懷讓：「道一住傳法院，常日坐禅。師知是法器，往問曰：大德！坐禅圖什麼？一曰：圖作佛。師乃取一□，于彼庵前石上磨。一曰：師作什麼？師曰；磨作鏡。一曰：磨磚豈得成鏡耶？師曰：坐禅豈得成佛耶？一曰：如何即是？師曰：如人駕車不行，打車即是，打牛即是？一無對。師又曰：汝學坐禅，爲學坐佛？若學坐禅，禅非坐臥。若學坐佛，佛非定相，于無住法不應取舍。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理」(二四０下)。
大寂道一：「本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如來清淨禅」(四四０中)。
石頭希遷：「吾之法門，先佛傳授，不論禅定精進」(叁０九中)。
荷澤神會，與『壇經』一樣，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。如(神會集)說：
「若教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此是障菩提。今言坐者，念不起爲坐。今言禅者，見本性爲禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門爲是者，維摩诘不應诃舍利弗宴坐」(二八七──二八八)。「大乘定者，不用心，不看心，不看淨，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定」(一五一)。
「若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心，有所得，並是有爲，全不相應」 (一叁叁)。
曹溪門下所傳的，是般若相應的禅，定慧不二的禅，無所取著的禅。以此爲「禅」的定義(曹溪門下自己下的定義)，所以對入定出定，內照外照，住心看淨等，采取否定的立場。神會是最極端的，如『壇語』(神會集二二九)說：
「要藉有作戒，有作慧，顯無作(胡適校本，補「戒、無作」叁字，是誤解了)慧。定則不然，若修有作定，即是人天因果，不與無上菩提相應」。
佛法，只是戒、定、慧學。曹溪門下，重「叁學等」，也就是般若所攝的叁無漏學──無作戒，無作定，無作慧。有漏的，有爲的，名有作戒，有作定，有作慧。神會以爲：有作戒是必要的，對無上菩提是有用的，如『壇語』(神會集二二九)說：
「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入。若不持齋戒，疥癞野幹之身尚自不得，豈獲如來功德法身？知識！學無上菩提，不淨叁業，不持齋戒，言其得者，無有是處」。
有作慧，是有漏有爲的聞思慧。神會對「衆生本有無漏智性」，「無住之知」，「即心是佛」等有作慧，是許可的。所以要「學解」，要「讀大乘經」。神會「立言說」，「立知見」，是以有作慧爲無作慧方便的。但說到有作定──有爲有漏的定，卻采取徹底否定的態度，認爲「不與無上菩提相應」。承認有作戒、有作慧，對無作慧的方便助成，而不許有作定，在教理上，是不容否認的錯誤。他在『壇語』引經來說明(神會集二四０)：
「涅槃經雲：佛告琉璃光菩薩：善男子！汝莫入甚深(空定)，何以故？令大衆鈍故。若入定，一切諸般若波羅蜜不知故」。
『涅槃經』勸人莫入甚深空定，依『般若經』說，是滅盡定，並非一切定。因爲學者的悲願不足，如入滅盡定，會墮入小乘的(『楞伽經』稱爲「醉叁昧酒」)。依一般說：「無漏大王，不居邊地」；入非想非非想定(世俗最深的定)，是不能引發無作慧的，但不是下七地定。神會重齋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神會自己應有深切的禅慧體悟，但只以戒、(有作)慧接引學人，怕學人難以深入吧！荷澤下的宗密，在『禅源諸诠集都序』卷上之一(大正四八·四０一中)說：
「有禅師問曰……淨名已呵宴坐，荷澤每斥凝心，曹溪(六祖)見人結跏，曾自將杖打起。今聞汝(宗密)每因教誡，即勸坐禅。禅庵羅列，遍于岩壑。乖宗越祖，吾竊疑焉」。
宗密與神會，相距不過七十年，雖自認爲荷澤宗旨，而「勸坐禅」與「禅庵羅列」，與荷澤禅風早已不同了(雖然宗密自有一番解說)。這可說受北宗的影響，也可說是事實的需要。如不能注心于一，思慮紛纭，怎麼能「一念相應」，「頓息攀緣」呢！
曹溪門下的保唐宗，如『曆代法寶記』(大正五一·一八七上、一九一下)說：
「山中無住禅師，不行禮忏念誦，空閑坐」。
「山中常秘密，夜即坐禅，不使人知」。
「于一切時中自在，勿逐勿轉，不浮不沈，不流不注，不動不搖，不來不去，活鲅鲅，行坐總是禅」。
無住沒有出山以前，一切不爲，只是「空閑坐」(別人看他是這樣的)。出山領衆後，常夜晚率衆坐禅。禅不只是坐的，一切時中總是禅(與『壇經』說相合)，但並不否定坐禅。
洪州與石頭門下，重于本性如此(本地風光，不重功勳)，也就是重在「知見」的體會。對「戒定慧學」，也很少論列，甚至如藥山答李翺說：「貧道遮裏無此閑家具」(大正五一·叁一二中)。從教義來說，禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有著，順于世俗的用心，是不能契會法性的。但「非禅不智」，思慮紛纭，又怎麼能契入呢？這非念念于無所住著，無所依倚不可。這雖還是有爲的，有作的，卻是順于勝義的。這一「十二時中不依倚一物」(黃蘖答南泉語)，念念如此，正是(經論所說)禅定的特性，怎麼可以沒有禅定呢？盡管說「不論禅定精進」，「無此閑…
《中國禅宗史 下(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…