..续本文上一页事实，这怎么会呢？佛为众生说法，流传，结集，成为文字的经教。经教的闻思者，大抵作为高深的义理，实施的方法。如不引归自己，应用于自己身心，那与世间学问一样，只是一套空虚的知识。对学佛来说，没有多大效果的。慧能所传的特色，要人向自已身心中求；一切是自性──自性本来具足的。所以学法，求佛，不是着相的向外求觅，而是让自己本性显现出来，就是「见性成佛」。在这一根本意趣中，『坛经』(大正卷四八)对于经教，以为：
「吾心正定，即是持经」(三四二下)。
「努力依法修行，即是转经」(三四三上)。
「十二部经，皆(原作「云」)在人性中本自具有」(三四０下)。
「一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置。……一切经书，因人说有」(三四０中)。
经法，是自性本有的；经上所说，都只是自己本有的那个事实。所以说：「心修此行，即与般若波罗蜜经本无差别」。慧能称之为自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；称之为什么，都不外「因人说有」，这当然会引向「不依言说」的立场。然在『坛经』中，依经教与不依文字，应该是贯通无碍的，这可以「善知识」为例，如『坛经』(大正四八·三四０下)说：
「不能自(原有「姓」字，删)悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解(脱)。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识，即有教授(不得自悟)。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念自灭，即是真正善知识，一悟即如佛也」。
一般的说，学佛要依善知识及经法。善知识与经法，有相同的意义。『坛经』分善知识为外内二类，经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟，要依外善知识；自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟，要依经法；如自悟，那就「本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字」。取外求善知识，是不可能解脱的；要识自心内善知识，才能得解脱。这如取外求文字经教，不可能解脱；要识自性本有经典，才能解脱。如迷妄，要外善知识教授；然后自己观照，悟即内善知识。这如迷妄要依外经法知解；然后自己观照，悟即自性本有般若(经)。外与内相成，善知识与经法，意义是完全一致的。外善知识，在禅者始终是不可少的，那外经法为什么不也这样呢！神会说：「须广读大乘经」；「大乘经可以正心」；「若求无上菩提，须信佛语依佛教」。神会也说「说通宗亦通」(炖煌本作「说通及心通」)，正是内外相成，导迷启悟的一贯之道。然一般禅者，倾向于内证，不免于轻教；发展到「不立言说」，「教外别传」(另有理由，如下说)。
重定与轻定
学者外求善知识的教授，不离教说；内为身心的修证，就是禅悟。关于经教，曹溪门下有「立言说」，「不立言说」──二流。对于禅悟，『坛经』是主张「定慧等学」的。进修的方法，一般是「因定发慧」，也就是先定而后慧。定──禅定的修习，一般以坐为主，所以有「坐禅」一词。对于这，『坛经』表示的见解是(大正卷四八)：
「此法门中，坐禅元不看(原作「著」)心，亦不看净，亦不言(不)动」(三三八下)。
「迷人着法相，执一行三昧，直言(原作「真心」)坐不动，除妄不起心，即是一行三昧」(三三八中)。
「此法门中，一切无碍：外于一切境界上念不起(原作「去」)为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定」(三三九上)。
「一行三昧者，于一切时中──行住坐卧常直(原作「真真」)心是」(三三八中)。
「如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住，但能(原作「然」)寂静，即是大道」(三四五上)。
前二则，是对看心，看净，不动，长坐──东山门下所传的一般禅法，加以批评，认为是障碍悟门的。「坐禅」，或「禅定」，慧能是不偏于坐(「直坐不动」)的，不偏于静(「除妄不起心」)的。只要「于一切法上无有执著」，活泼泼的「一切无碍」，行住坐卧都是禅。这一原则，曹溪门下可说是一致的，特别是批评以坐为「坐禅」的偏执。明藏本『坛经』(大正四八·三五八中)说：
「住心观净(原作「静」)，是病非禅。长坐拘身，于理何益！听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课」！
洪州与石头门下，对以坐为坐禅，都是同一意见，如『传灯录』(大正卷五一)说：
南岳怀让：「道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：大德！坐禅图什么？一曰：图作佛。师乃取一□，于彼庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰；磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：坐禅岂得成佛耶？一曰：如何即是？师曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理」(二四０下)。
大寂道一：「本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅」(四四０中)。
石头希迁：「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进」(三０九中)。
荷泽神会，与『坛经』一样，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。如(神会集)说：
「若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐」(二八七──二八八)。「大乘定者，不用心，不看心，不看净，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定」(一五一)。
「若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得，并是有为，全不相应」 (一三三)。
曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取着的禅。以此为「禅」的定义(曹溪门下自己下的定义)，所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。神会是最极端的，如『坛语』(神会集二二九)说：
「要藉有作戒，有作慧，显无作(胡适校本，补「戒、无作」三字，是误解了)慧。定则不然，若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应」。
佛法，只是戒、定、慧学。曹溪门下，重「三学等」，也就是般若所摄的三无漏学──无作戒，无作定，无作慧。有漏的，有为的，名有作戒，有作定，有作慧。神会以为：有作戒是必要的，对无上菩提是有用的，如『坛语』(神会集二二九)说：
「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚自不得，岂获如来功德法身？知识！学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处」。
有作慧，是有漏有为的闻思慧。神会对「众生本有无漏智性」，「无住之知」，「即心是佛」等有作慧，是许可的。所以要「学解」，要「读大乘经」。神会「立言说」，「立知见」，是以有作慧为无作慧方便的。但说到有作定──有为有漏的定，却采取彻底否定的态度，认为「不与无上菩提相应」。承认有作戒、有作慧，对无作慧的方便助成，而不许有作定，在教理上，是不容否认的错误。他在『坛语』引经来说明(神会集二四０)：
「涅槃经云：佛告琉璃光菩萨：善男子！汝莫入甚深(空定)，何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故」。
『涅槃经』劝人莫入甚深空定，依『般若经』说，是灭尽定，并非一切定。因为学者的悲愿不足，如入灭尽定，会堕入小乘的(『楞伽经』称为「醉三昧酒」)。依一般说：「无漏大王，不居边地」；入非想非非想定(世俗最深的定)，是不能引发无作慧的，但不是下七地定。神会重斋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神会自己应有深切的禅慧体悟，但只以戒、(有作)慧接引学人，怕学人难以深入吧！荷泽下的宗密，在『禅源诸诠集都序』卷上之一(大正四八·四０一中)说：
「有禅师问曰……净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪(六祖)见人结跏，曾自将杖打起。今闻汝(宗密)每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乖宗越祖，吾窃疑焉」。
宗密与神会，相距不过七十年，虽自认为荷泽宗旨，而「劝坐禅」与「禅庵罗列」，与荷泽禅风早已不同了(虽然宗密自有一番解说)。这可说受北宗的影响，也可说是事实的需要。如不能注心于一，思虑纷纭，怎么能「一念相应」，「顿息攀缘」呢！
曹溪门下的保唐宗，如『历代法宝记』(大正五一·一八七上、一九一下)说：
「山中无住禅师，不行礼忏念诵，空闲坐」。
「山中常秘密，夜即坐禅，不使人知」。
「于一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沈，不流不注，不动不摇，不来不去，活鲅鲅，行坐总是禅」。
无住没有出山以前，一切不为，只是「空闲坐」(别人看他是这样的)。出山领众后，常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的，一切时中总是禅(与『坛经』说相合)，但并不否定坐禅。
洪州与石头门下，重于本性如此(本地风光，不重功勋)，也就是重在「知见」的体会。对「戒定慧学」，也很少论列，甚至如药山答李翱说：「贫道遮里无此闲家具」(大正五一·三一二中)。从教义来说，禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有着，顺于世俗的用心，是不能契会法性的。但「非禅不智」，思虑纷纭，又怎么能契入呢？这非念念于无所住着，无所依倚不可。这虽还是有为的，有作的，却是顺于胜义的。这一「十二时中不依倚一物」(黄蘖答南泉语)，念念如此，正是(经论所说)禅定的特性，怎么可以没有禅定呢？尽管说「不论禅定精进」，「无此闲…
《中国禅宗史 下(印顺法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…