..續本文上一頁，得自于心，湯然無累」。
法聰的「得自于心，湯然無累」，『宗鏡錄』卷九九也有敘錄(大正四八·九五０下)。法聰是大明的再傳，學風與法融相近。而死後「施諸鳥獸」，也與後來的法持、智威相同。法融與智岩時代有關的師資相承，列表如下：
┌──────────────────┐
┌法敏─┬──────法聰─┐┌──僧瑗 │
大明─┤ └─┐ └┼─┐ │
└─────法融───────┘┌┴善伏 │
寶月───── 智岩─┬─┼─慧明─┘
_ _ _ _ _ / └─┤
僧璨/ ──── 道信───┘
如上所述，牛頭山中心的般若南宗，與楞伽南宗，有過多次的接觸：慧布與慧可，智岩與僧璨，善伏與道信。楞伽系到道信而融合了(文殊)般若，江東般若系也一再與達摩下的禅師有接觸。自稱南宗的兩大系統，在長期的發展中，無疑的會逐漸融合起來。
牛頭山的禅法，有南宗──般若的悠久傳統；禅師們有顯著的區域色彩。面對東山法門的興盛，而有牛頭六祖說，道信印證法融的傳說。這雖沒有古代的明文可證，但了解當時佛教的情勢，牛頭禅形成的真實意義，就會充分的理解出來。弘忍在憑茂山，「法門大啓，根機不擇」，二十四年(六五二──六七五)的弘化，被譽爲：「自東夏禅匠傳化，乃莫之過」(傳法寶紀)，形成當時的禅學中心。「自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。繼明重迹，相承五光」(荊州玉泉寺大通禅師碑銘)。一代一人的付囑說，「相承五光」，在弘忍晚年，成爲定論；這是東山門下所同說的。弘忍入滅，弟子們分化各方。六九０年(天授年)，神秀在玉泉度門蘭若開法。長安元年(七０一)應召入京，被尊爲「兩京法主，叁帝門師」。景龍二年(七０八)，玄赜又奉召入京。從六九０到七二０──叁十年間，爲以神秀爲中心，禅法盛行中原，東山法門爲朝野公認禅法正宗的時代(還沒有進入南北抗爭階段)。在這一時代，牛頭山法持卒于長安二年(七０二)，智威卒于開元十年(七二二)，慧忠也在山(約七０六入牛頭)十多年了。二百多年來成爲(南朝)佛教中心的江東，面對東山宗的盛行中原，形成正統，是不能無動于中的。于是推牛頭山法融爲初祖，網羅前輩的著名禅匠，成立牛頭五祖說，約在智威晚年，慧忠已在山的時代(七一五頃)。智威晚年，這一傳說──五代說已經形成，所以智威對玄素說：「東南正法，待汝興行！命于別位，開導來學」。智威傳慧忠，慧忠是當然的牛頭六祖了。牛頭六代，也是一代一人的付囑說，是模仿東山法門的(否則，何必將傳承不明的禅師，列成五代、六代呢)。牛頭六代說的成立，是對抗東山法門(弘忍門下)的；是江東(南朝)正統，與北方正宗對立的。不過，東山法門是全國性的，牛頭山是地方性的。時代已進入大統一，有顯著區域色彩的對立，是不能長久維持的。
牛頭宗以法融爲初祖，可以看作「東夏之達摩」。但在禅法重傳承，重印證的要求下，達摩禅盛行，幾乎非達摩禅就不足以弘通的情況下，牛頭山産生了道信印證法融的傳說，如李華(約七六０撰)『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』(全唐文卷叁二０)說：
「初，達摩祖師傳法叁世，至信大師。信大師門人達者曰融大師，居牛頭山，得自然智慧。信大師就而證之，且曰：七佛教戒諸叁昧門，語有差別，義無差別。群生根器，各各不同，唯最上乘，攝而歸一。涼風既至，百實皆成。汝能總持，吾亦隨喜。由是無上覺路，分爲此宗」。
這應該是牛頭宗方面的傳說。法融「得自然智慧」，並不是從道信得悟的；道信「就而證之」，是道信到牛頭山來，而不是法融到黃梅去，這都是維持了牛頭禅獨立的尊嚴。既經過道信的印證，也就有了師資的意義。但這是「無上覺路，分爲此宗」，是一分爲二，與弘忍的東山宗，分庭抗禮。相信這是牛頭山傳說的原始意義。
太和叁年(八二九)，牛頭山爲法融建新塔，劉禹錫作記。雖還是一分爲二，而多少有了變化，如『牛頭山第一祖融大師新塔記』(全唐文卷六０六)說：
(達摩)「東來中華，華人奉之爲第一祖。又叁傳至雙峰信公，雙峰廣其道而歧之：一爲東山宗，能、秀、寂，其後也。一爲牛頭宗，岩、持、威、鶴林、徑山，其後也」。
「貞觀中，雙峰過江，望牛頭，頓錫曰：此山有道氣，宜有得之者。乃東，果與(融)大師相遇。性合神契，至于無言，同跻智地，密付真印，揭立江左」。
這還是一分爲二，法融本來就是得道者。但「密付真印」，又多少有所傳受。牛頭山仰推道信，而想保持江東禅的獨立性，與東山法門對立，實在是不容易的。牛頭的傳說，雖強調法融的獨立性，但承認道信的傳承，就顯得法融的本來沒有徹底了。後來曹溪門下，順著牛頭宗的傳說而加上幾句，牛頭禅就成爲達摩禅系的旁支。在大一統的時代，終于爲曹溪禅所銷融了。
第叁節 牛頭法融的禅學
有關法融的作品
牛頭禅仰推法融爲初祖，法融的禅學，代表了牛頭禅的早期形態。法融是宣講經論，兼有著作的禅者。道宣曾「覽其指要，聊一觀之都融，融實斯融，斯言是矣」(大正五０·六０五中)。道宣雖贊譽他的融通，卻沒有明說是什麼作品。到佛窟遺則，才「集融祖師文叁卷」(大正五０·七六八下)，那已經是八世紀末了。永明延壽(九０四──九七五)得法及弘法于臺州(天臺山)，明州(雪窦山)，杭州(靈隱寺、永明寺)，這是牛頭宗當年的化區，所以在他的『宗鏡錄』，『萬善同歸集』等，一再引用了法融的著作與言論。參照日僧(九世紀)從溫州、臺州、明州、越州取去的書目，注明「牛頭」的，主要有『絕觀論』，『信心銘』，『淨名經私記』，『華嚴經私記』，『法華經名相』。
『絕觀論』：宗密(七八０──八四一)『圓覺經大疏鈔』卷一一上說：「牛頭融大師有絕觀論』(續一四·四五叁)延壽『宗鏡錄』卷九七，引「牛頭融大師絕觀論』(大正四八·九四一上──中)。『絕觀論』爲牛頭法融所作，是當時的一致傳說。唐貞元二十一年(八０五)，日僧來唐取回的『傳教大師越州錄』中，就有『絕觀論』一卷。到近代，『絕觀論』在炖煌發見了，除北京國立圖書館本，石井光雄藏本外，伯希和所得的，就有叁本，編號爲二０七四，二七叁二，二八八五。國立圖書館本，內題「觀行法，爲有緣無名上士集」。鈴木大拙解說爲：「觀行法，無名上士集」。認爲無名是神會弟子洛陽無名，推論爲屬于神會系統。後來，見二七叁二號本，末題『達摩和尚絕觀論』，而此論與(斯坦因五六一九號)炖煌本『達摩和尚無心論』，爲姊妹作，因而推論爲從達摩到慧能時代的禅要。然『絕觀論』發端說：「夫大道沖虛幽寂，不可以心會，不可以言宣，今者假立二人共談」。假立師資二人──弟子爲「緣門」，老師是「入理」，全書爲問答體裁。在一百零七番問答後，這樣說：
「不知先生向來問答，名誰何法？……汝欲流通于世，寄問假名，請若收蹤，故言絕觀論也」。
『絕觀論』是論名。假設師弟二人──緣門與入理的問答，所以也有題作「入理緣門」或「緣門論」的。二七叁二號本卷首作：
入理緣門一卷 [□是門頭緣門起決，注是答語入理除疑] 是名絕觀論
「□是門頭緣門起決，注是答語入理除疑」，這是緣門與入理的解說。國立圖書館本的「爲有緣無名上士集」，應該是入理與緣門的又一解說。以有緣解說緣門，無名解說入理。緣門與入理，假設爲師資二人，有緣與無名，也就稱爲上士了。漠視「有緣」二字，而以無名爲洛陽無名，是不妥當的。禅者的作品，傳出而沒有標明作者名字，在達摩禅的盛行中，有些就被加上「達摩和尚」、「達摩大師」字樣。如『南天竺菩提達摩禅師觀門』，『達摩大師破相論』，『達摩大師信心銘』等，這都不能據達摩字樣，而推定爲達摩禅法的。關口真大『達摩大師之研究』，證明了『宗鏡錄』的融大師說，與『絕觀論』中的十一個問答相合。『祖堂集』(九五二)牛頭法融傳，也有六項問答與『絕觀論』相合(九九──一０二)。所以『絕觀論』是法融所作，是無可懷疑的。『宗鏡錄』卷九七引『絕觀論』，而爲炖煌本『絕觀論』所沒有，那只是『絕觀論』在流傳中的變化！有不同的本子吧了！
『信心銘』與『心銘』：『傳燈錄』卷叁０，有「叁祖僧璨大師信心銘」，『牛頭山初祖法融禅師心銘』二篇(大正五一·四五七上──四五八上)。『信心銘』，傳說叁祖僧璨所作，『百丈廣錄』(百丈爲七四九──八一四)已明白說到。僧璨的事迹不明，直到『曆代法寶記』與『寶林傳』，都還沒有說僧璨造『信心銘』。後代依百丈傳說，都以爲是僧璨所作的。『宗鏡錄』──延壽依當時當地的傳說，「心銘」也是稱爲『信心銘』，而是看作法融所造的，如說：
「融大師信心銘雲：欲得心淨，無心用功」(大正四八·四九六中)。
「融大師信心銘雲：惺惺了知，見網轉彌。寂寂無見，□室不移。惺惺無妄，寂寂寥(燈錄作「明」)亮。寶印真宗(燈錄作「萬象常真」)，森羅一相」(大正四八·六叁七上)。
「信心銘雲：前際如空，知處悉(燈錄作「迷」)宗。分明照境，隨照冥蒙。一心有滯，萬(燈錄作「諸」)法不通。去來自爾，不用(燈錄作「胡假」)推窮」(大正四八·四四四中)。
「信心銘雲：縱橫無照，最爲微妙！知法無知，無知知要」(大正四八·四六叁上)。明說是「信心銘」，或「融大師信心銘」，而實是『心銘』。當然，延壽引用『信心銘』，而確是『信心銘』的，也有六則。現存的『心銘』與『信心銘』，可說是姊妹篇。思想相近，所說的問題相近，類似的句子也不少；『信心銘』要精練…
《中國禅宗史 上(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…