..續本文上一頁有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨”。[21]所以，須賴衆善來顯發真如佛性，假萬行以磨治妙明真心，理事相即，這一點是絲毫不能含糊的。
持戒、念佛、習禅、誦經、修忏、供養、施食等佛教事修活動，有儀有則，四事莊嚴。此等役念勞形之舉，是否違背無念妙旨？爲此，延壽以理道場、事道場作答。“即事明理，須假莊嚴；從俗入真，唯憑建立”，[22]然而，種種事相又如何收歸一心之理呢？延壽釋“道場”說：“實相理遍爲場，萬行通證爲道。則道無不至，場無不在。若能懷道場于胸中，遺萬累于身外者，雖形處愦鬧，迹與事鄰，乘動所遊，無非道場也。”[23]理不礙事，且爲行事之指導；事能顯理，且以理爲歸，如此方能行無所滯，觸處皆道。
善惡都莫思量，勤求無念，此爲萬行之宗。善雖勝惡，卻是興念取相。延壽意欲倡修萬善，必須先解答這一矛盾，以解禅者之疑。他引古德之言曰：“萬行統惟無念，今見善見惡，願離願成，疲役身心，豈當爲道？答：此離念而求無念，尚未得真無念，況念、無念而無閡乎？又，無念但是行之一，豈知一念頓圓？”[24]。爲求無念而講離念，還不是真無念。所謂無念，即“既無所知之相、亦無能覺之智”的境界，只有佛才能做到。對衆生而言，始終處于念念相續的無明狀態中。[25]有念衆生又怎能不即念而求出離呢？延壽謂：“無念一法，衆行之宗，微細俱亡，唯佛能淨”。[26]堪謂一語道破天機。一覽衆山小固然美不勝收，對山下衆生而言，若不願望頂興歎，則唯有拾級而上了。雖可乘纜車一蹴而就，也不能因此忽視腳踏實地的登山過程。“言語道斷，心行處滅”，經教中不乏此說，幾乎被行人執爲一句口頭禅，卻有純任隨緣灑脫之憂。然而，唯佛方親證無言之境，若因地衆生也執此無言之說，勢必難免無所措手足的窘境。維摩诘居士謂：諸佛解脫“當于一切衆生心行中求”。僧肇釋衆生心行即爲“縛行”。[27]既然在纏，則不能不以行來除垢淨念。延壽認爲，無念固爲正宗，但對處于凡地的初心人來說，須行念佛等事以爲助道。欲渡需有船有槳，但到彼岸，則船槳俱舍。總的說來，入道多途，但以得道爲意，不可定取一門。
類似無念與興念的疑問，還有很多。《金剛經》有“如以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”語，爲何還要立相標形，廣興佛事？(卷上第11問)誦經、念佛對佛教實踐者來說自然不成問題。但從緣起性空的法義角度加以分析，便立即發生所念爲何、能念是誰的疑問。(第16問)關于持戒，經有“戒性如虎空、持者爲迷倒”之語，爲何還要堅執事相，以戒拘身？(第24問)關于修忏，有“空即罪性，業本真如，取相增瑕，如何忏悔”之疑。(第25問)諸法性空，皆以無相爲宗，爲何勸修衆善而興有相之心？(卷下第3問)歸結起來，即有爲之佛事能否得以建立的問題。延壽一方面指出經中所說多爲破執文，不可執方便而爲實說；一方面則從空有或真俗之辨的角度，指出諸法必依性空之理方能真正得以建立。他說：“以緣生故無性，諸法皆空；以無性故緣生，諸法建立”。諸法本無體性，即此空性，而有諸法之建立。若有自性，即落入常見，這樣，則“善惡不可改移，因果遂成錯亂”。[28]因此，佛事依性空之理方得建立，通過踐履種種佛事而積聚功德、改惡向善。由此可見，有關廣興事相是否有礙無執、無作之行的疑慮，仍然是由于對空有之辨未能做到如實理解。
延壽廣陳萬善的理論依據，取自天臺教學者殊多。《萬善同歸集》征引臺家文獻約叁十條左右。《集》中所述十義，至少有因果無差、修性不二、權實雙行等叁義，是取法于荊溪湛然《十不二門》中的因果不二、修性不二、權實不二這叁門。佛說八萬四千法門，各被機宜。若執實廢權，則失佛方便之教。延壽引智顗語謂：“如大乘師，不弘小教，則失佛方便。”[29]再如，智顗曾指出，有一類“空行人”，認爲觀心是法身，應觸處平等，爲何于經、像生敬，而于紙、木生慢？回答：“我以凡夫位中，觀如是相耳。爲欲開顯此實相，恭敬經像，令慧不縛；使無量人崇善去惡，令方便不縛，豈與當同耶？”此外，興法會、立壇儀等，亦有感佛加持的意義。[30]延壽意引此論，據爲勸善之文證。此外，延壽勸修忏悔，析忏法爲理忏與事忏，亦多取法天臺相應之說。
延壽關于性修不二之說，與荊溪湛然所謂全性起修、全修在性之論，並無二致。然尤值一提的是，延壽爲勸人棄惡就善，還似乎認同了臺教的性具善惡說：“諸佛不斷性惡，能現地獄之身；闡提不斷性善，常具佛果之體。若以修善修惡，就事即殊，因果不同，愚智有別。修一念善，遠階覺地；起一念惡，長沒苦輪。”[31]立意十分明顯。諸佛已斷修惡而不斷性惡，衆生性善卻不斷修惡，正是臺教佛性論的基本主張。當然，延壽明修善、修惡之殊，旨在勸人修善以斷修惡。
延壽雖雲理事不二，但針對現實中的具體問題，卻側重于強調事修，意在漸機。就佛家修證實踐論，延壽提到“久修不證”的情況，他引經文說，衆生本具真心如明鏡，只因汙垢覆蓋而真性不能得顯。對在凡衆生而言，自性清淨是證覺之因，尚須以善法爲緣，而得離垢清淨。想必這即延壽爲除垢而倡修萬善的用意。南禅講頓悟，關于頓、漸，宗密有四句料簡，即漸修頓悟、頓修漸悟、慚修慚悟、頓悟頓修。延壽認爲，四句多約證悟而說，前叁句屬先修後悟，末句雖爲先悟，但也是此前多生漸修方于今生頓熟。四句之外，延壽特別強調了宗密所謂“頓悟漸修”一句，此句所謂頓悟，是就解悟而言，明悟後起修，方爲真修。延壽認爲，“惟此頓悟漸修，既合佛乘，不違圓旨”。[32]可見延壽對此句的強調，其意仍在凸顯實修的重要性，既爲解悟，當然須修萬善以補充功力，期達證悟。
頓悟漸修說，與臺教理、事二觀之分疏，可有一比。湛然于《止觀義例》中，據《占察善惡業報經》所述的兩種觀道，將該經所謂的“唯心識觀”指爲唯識觀、事觀，將“真如實觀”指爲實相觀、理觀。指出：“夫觀心法，有事有理。從理唯達法性，更不余途；從事則專照起心，四性叵得。”[33]延壽認爲，入“無心”之境，不離二途：“無心，約教有二：一者澄湛令無，二者當體是無。澄湛令無者，則是攝念安禅，蠲消覺觀，虛襟靜慮，漸至微細。當體是無者，則直了無生，以一念起處不可得故。”[34]一爲頓指真性，一爲攝念令淨以達無念。當體是無對應理觀，屬頓；澄湛令無對應事觀，屬漸。此一比較，或非妄說。
再從思想史層面予以分析。湛然實在天臺止觀法門受到頓悟說的沖擊下，聲明十境觀法之觀不思議境即爲理觀，上根人行此一觀，即可明心見性，中下根人若不能即此觀而悟，方才需要依余法修觀。這是湛然析理事二觀的思想背景，意在說明天臺止觀實屬直指之法。延壽去世二十余年後，天臺內部發生山家、山外之爭。深受華嚴與禅宗教學影響的山外派，如源清及其弟子慶昭，認爲臺家的觀心法門爲理觀，即以所觀境爲無生滅、平等一如的真心。山家派知禮則認爲，初心行人修觀，所觀境應爲其當下的一念妄心，即第六識心，修觀過程中則要漸除妄念，最終令真性顯發。因此，知禮所謂的觀法，類似于《占察經》所說的唯心識觀，即事觀。山外派所謂理觀，實受無念、頓悟等說的影響。知禮認爲，即心是佛，一法頓悟，固然簡潔明快，但初心行人，卻須從觀妄出發，或一念頓圓，或漸次令淨，而達見性。延壽作爲禅宗祖師，由直指轉向說漸，說萬善，說事修，頗能引發禅學研究的興奮點。其論頓悟漸修，及對了心二途的分疏，盡管與理、事二觀可能存在細節上的差異，卻也同臺家兩種觀道之爭相映成趣。
解決了上述理事、修性等問題，延壽便爲萬行俱備、衆善齊修的主張鋪陳了理論基礎。盡管究竟何爲真修、真證，唯有過來人方能心領神會、相顧一笑，但“禅臺賢流歸淨土行”(太虛語)卻是中國佛教發展的史實。延壽則是在由禅轉向禅淨雙修之關節點上的一位重要人物。
叁、唯心淨土
淨土法門是借助他力的易行道，以信、願、行爲綱，此爲後世對這一法門所達成的共識。得法于中峰明本、常住姑蘇師子林的元代禅僧天如惟則，于《淨土或問》中嘗提到延壽關于淨土的四句料簡[35]，認爲延壽“深有功於宗教”，但“惜永明但舉其綱，而發明未盡，故未能盡遣禅者之疑也”。[36]此評比較恰當。首先，延壽是開創時代的人物，他的任務在發現問題，解決的也是攸關重要的思想分歧問題。因此，他以習禅者的諸種疑慮爲出發點，對淨土法門所作的分疏，也是綱領性的。
關于佛道的具體實踐，延壽對澄觀所謂“理事雙修”給予了相當重視。他的“頓悟漸修”之主張，似乎有違禅宗證悟之說。這也使他不免後來禅師的誤解。超教頓悟，直指本心，這一法門只對上上根人有效，但其證悟也不能忽略前此數世之修。延壽述《萬善同歸集》，兼攝頓、漸二機，與淨土叁根普被之說甚相符合；注重的是證悟之前的事修過程，故有衆善齊修、不拘一門的主張。直指講無念，習淨則興念取相，坐禅與念佛，二者究竟如何統一？筆者乏力深辨，但存文爲據。太虛認爲，五代以後的淨土行與第一期“依教律修禅之淨”、第二期“尊教律別禅之淨”(修淨者奉依教律且與禅相異)不同，是“透禅融教律之淨”，即爲“透過宗門而融攝教律的淨土行”。此第叁期堪稱“代表中國佛法的淨土宗時代。此期修禅淨土行的祖師，均爲透過宗門禅而又能融通教律者”，而延壽則爲透禅修淨期的開創者。[37]若筆者所言不虛，透禅即延壽所說的頓悟，漸修則爲解悟之後的淨土行。南懷瑾亦以延壽爲禅淨雙修的提持者，謂：“參禅與念佛，何以能調和耶？若念佛人，持現前一念，往…
《永明延壽的問與答——以《萬善同歸集》爲中心(聶士全)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…