..续本文上一页有无量烦恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净”。[21]所以，须赖众善来显发真如佛性，假万行以磨治妙明真心，理事相即，这一点是丝毫不能含糊的。
持戒、念佛、习禅、诵经、修忏、供养、施食等佛教事修活动，有仪有则，四事庄严。此等役念劳形之举，是否违背无念妙旨？为此，延寿以理道场、事道场作答。“即事明理，须假庄严；从俗入真，唯凭建立”，[22]然而，种种事相又如何收归一心之理呢？延寿释“道场”说：“实相理遍为场，万行通证为道。则道无不至，场无不在。若能怀道场于胸中，遗万累于身外者，虽形处愦闹，迹与事邻，乘动所游，无非道场也。”[23]理不碍事，且为行事之指导；事能显理，且以理为归，如此方能行无所滞，触处皆道。
善恶都莫思量，勤求无念，此为万行之宗。善虽胜恶，却是兴念取相。延寿意欲倡修万善，必须先解答这一矛盾，以解禅者之疑。他引古德之言曰：“万行统惟无念，今见善见恶，愿离愿成，疲役身心，岂当为道？答：此离念而求无念，尚未得真无念，况念、无念而无阂乎？又，无念但是行之一，岂知一念顿圆？”[24]。为求无念而讲离念，还不是真无念。所谓无念，即“既无所知之相、亦无能觉之智”的境界，只有佛才能做到。对众生而言，始终处于念念相续的无明状态中。[25]有念众生又怎能不即念而求出离呢？延寿谓：“无念一法，众行之宗，微细俱亡，唯佛能净”。[26]堪谓一语道破天机。一览众山小固然美不胜收，对山下众生而言，若不愿望顶兴叹，则唯有拾级而上了。虽可乘缆车一蹴而就，也不能因此忽视脚踏实地的登山过程。“言语道断，心行处灭”，经教中不乏此说，几乎被行人执为一句口头禅，却有纯任随缘洒脱之忧。然而，唯佛方亲证无言之境，若因地众生也执此无言之说，势必难免无所措手足的窘境。维摩诘居士谓：诸佛解脱“当于一切众生心行中求”。僧肇释众生心行即为“缚行”。[27]既然在缠，则不能不以行来除垢净念。延寿认为，无念固为正宗，但对处于凡地的初心人来说，须行念佛等事以为助道。欲渡需有船有桨，但到彼岸，则船桨俱舍。总的说来，入道多途，但以得道为意，不可定取一门。
类似无念与兴念的疑问，还有很多。《金刚经》有“如以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”语，为何还要立相标形，广兴佛事？(卷上第11问)诵经、念佛对佛教实践者来说自然不成问题。但从缘起性空的法义角度加以分析，便立即发生所念为何、能念是谁的疑问。(第16问)关于持戒，经有“戒性如虎空、持者为迷倒”之语，为何还要坚执事相，以戒拘身？(第24问)关于修忏，有“空即罪性，业本真如，取相增瑕，如何忏悔”之疑。(第25问)诸法性空，皆以无相为宗，为何劝修众善而兴有相之心？(卷下第3问)归结起来，即有为之佛事能否得以建立的问题。延寿一方面指出经中所说多为破执文，不可执方便而为实说；一方面则从空有或真俗之辨的角度，指出诸法必依性空之理方能真正得以建立。他说：“以缘生故无性，诸法皆空；以无性故缘生，诸法建立”。诸法本无体性，即此空性，而有诸法之建立。若有自性，即落入常见，这样，则“善恶不可改移，因果遂成错乱”。[28]因此，佛事依性空之理方得建立，通过践履种种佛事而积聚功德、改恶向善。由此可见，有关广兴事相是否有碍无执、无作之行的疑虑，仍然是由于对空有之辨未能做到如实理解。
延寿广陈万善的理论依据，取自天台教学者殊多。《万善同归集》征引台家文献约三十条左右。《集》中所述十义，至少有因果无差、修性不二、权实双行等三义，是取法于荆溪湛然《十不二门》中的因果不二、修性不二、权实不二这三门。佛说八万四千法门，各被机宜。若执实废权，则失佛方便之教。延寿引智顗语谓：“如大乘师，不弘小教，则失佛方便。”[29]再如，智顗曾指出，有一类“空行人”，认为观心是法身，应触处平等，为何于经、像生敬，而于纸、木生慢？回答：“我以凡夫位中，观如是相耳。为欲开显此实相，恭敬经像，令慧不缚；使无量人崇善去恶，令方便不缚，岂与当同耶？”此外，兴法会、立坛仪等，亦有感佛加持的意义。[30]延寿意引此论，据为劝善之文证。此外，延寿劝修忏悔，析忏法为理忏与事忏，亦多取法天台相应之说。
延寿关于性修不二之说，与荆溪湛然所谓全性起修、全修在性之论，并无二致。然尤值一提的是，延寿为劝人弃恶就善，还似乎认同了台教的性具善恶说：“诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶，就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮。”[31]立意十分明显。诸佛已断修恶而不断性恶，众生性善却不断修恶，正是台教佛性论的基本主张。当然，延寿明修善、修恶之殊，旨在劝人修善以断修恶。
延寿虽云理事不二，但针对现实中的具体问题，却侧重于强调事修，意在渐机。就佛家修证实践论，延寿提到“久修不证”的情况，他引经文说，众生本具真心如明镜，只因污垢覆盖而真性不能得显。对在凡众生而言，自性清净是证觉之因，尚须以善法为缘，而得离垢清净。想必这即延寿为除垢而倡修万善的用意。南禅讲顿悟，关于顿、渐，宗密有四句料简，即渐修顿悟、顿修渐悟、惭修惭悟、顿悟顿修。延寿认为，四句多约证悟而说，前三句属先修后悟，末句虽为先悟，但也是此前多生渐修方于今生顿熟。四句之外，延寿特别强调了宗密所谓“顿悟渐修”一句，此句所谓顿悟，是就解悟而言，明悟后起修，方为真修。延寿认为，“惟此顿悟渐修，既合佛乘，不违圆旨”。[32]可见延寿对此句的强调，其意仍在凸显实修的重要性，既为解悟，当然须修万善以补充功力，期达证悟。
顿悟渐修说，与台教理、事二观之分疏，可有一比。湛然于《止观义例》中，据《占察善恶业报经》所述的两种观道，将该经所谓的“唯心识观”指为唯识观、事观，将“真如实观”指为实相观、理观。指出：“夫观心法，有事有理。从理唯达法性，更不余途；从事则专照起心，四性叵得。”[33]延寿认为，入“无心”之境，不离二途：“无心，约教有二：一者澄湛令无，二者当体是无。澄湛令无者，则是摄念安禅，蠲消觉观，虚襟静虑，渐至微细。当体是无者，则直了无生，以一念起处不可得故。”[34]一为顿指真性，一为摄念令净以达无念。当体是无对应理观，属顿；澄湛令无对应事观，属渐。此一比较，或非妄说。
再从思想史层面予以分析。湛然实在天台止观法门受到顿悟说的冲击下，声明十境观法之观不思议境即为理观，上根人行此一观，即可明心见性，中下根人若不能即此观而悟，方才需要依余法修观。这是湛然析理事二观的思想背景，意在说明天台止观实属直指之法。延寿去世二十余年后，天台内部发生山家、山外之争。深受华严与禅宗教学影响的山外派，如源清及其弟子庆昭，认为台家的观心法门为理观，即以所观境为无生灭、平等一如的真心。山家派知礼则认为，初心行人修观，所观境应为其当下的一念妄心，即第六识心，修观过程中则要渐除妄念，最终令真性显发。因此，知礼所谓的观法，类似于《占察经》所说的唯心识观，即事观。山外派所谓理观，实受无念、顿悟等说的影响。知礼认为，即心是佛，一法顿悟，固然简洁明快，但初心行人，却须从观妄出发，或一念顿圆，或渐次令净，而达见性。延寿作为禅宗祖师，由直指转向说渐，说万善，说事修，颇能引发禅学研究的兴奋点。其论顿悟渐修，及对了心二途的分疏，尽管与理、事二观可能存在细节上的差异，却也同台家两种观道之争相映成趣。
解决了上述理事、修性等问题，延寿便为万行俱备、众善齐修的主张铺陈了理论基础。尽管究竟何为真修、真证，唯有过来人方能心领神会、相顾一笑，但“禅台贤流归净土行”(太虚语)却是中国佛教发展的史实。延寿则是在由禅转向禅净双修之关节点上的一位重要人物。
三、唯心净土
净土法门是借助他力的易行道，以信、愿、行为纲，此为后世对这一法门所达成的共识。得法于中峰明本、常住姑苏师子林的元代禅僧天如惟则，于《净土或问》中尝提到延寿关于净土的四句料简[35]，认为延寿“深有功於宗教”，但“惜永明但举其纲，而发明未尽，故未能尽遣禅者之疑也”。[36]此评比较恰当。首先，延寿是开创时代的人物，他的任务在发现问题，解决的也是攸关重要的思想分歧问题。因此，他以习禅者的诸种疑虑为出发点，对净土法门所作的分疏，也是纲领性的。
关于佛道的具体实践，延寿对澄观所谓“理事双修”给予了相当重视。他的“顿悟渐修”之主张，似乎有违禅宗证悟之说。这也使他不免后来禅师的误解。超教顿悟，直指本心，这一法门只对上上根人有效，但其证悟也不能忽略前此数世之修。延寿述《万善同归集》，兼摄顿、渐二机，与净土三根普被之说甚相符合；注重的是证悟之前的事修过程，故有众善齐修、不拘一门的主张。直指讲无念，习净则兴念取相，坐禅与念佛，二者究竟如何统一？笔者乏力深辨，但存文为据。太虚认为，五代以后的净土行与第一期“依教律修禅之净”、第二期“尊教律别禅之净”(修净者奉依教律且与禅相异)不同，是“透禅融教律之净”，即为“透过宗门而融摄教律的净土行”。此第三期堪称“代表中国佛法的净土宗时代。此期修禅净土行的祖师，均为透过宗门禅而又能融通教律者”，而延寿则为透禅修净期的开创者。[37]若笔者所言不虚，透禅即延寿所说的顿悟，渐修则为解悟之后的净土行。南怀瑾亦以延寿为禅净双修的提持者，谓：“参禅与念佛，何以能调和耶？若念佛人，持现前一念，往…
《永明延寿的问与答——以《万善同归集》为中心(聂士全)》全文未完，请进入下页继续阅读…