永明延寿的问与答——以《万善同归集》为中心
作者：聂士全
内容提要：《万善同归集》中，延寿所设之问，反映了习禅者对他倡导万行俱备、众善齐修及唯心净土法门的疑虑，此种疑虑源自禅家所谓无念、无相与兴念、取相的对立。延寿以理事、修性、权实、真俗等十义作答，对执理废事、执真废俗的末禅之偏提出批评，提出顿悟渐修之见解，认为无念乃万行之一，尚需万善以助显真性，于中强调了事修的重要性。兴万善而不离本心，故心为万善之本，唯心净土之说则为题中应有之意。避恶就善，不仅助成佛道，且具社会意义，所以延寿也结合儒、道二教，作了比较说明。此与契嵩的三教皆以劝善为旨归的说法形成了鲜明对比。而从延寿到契嵩，有关三教关系的思考，则为一大发展。延寿述作，体现了禅教一致的思路，本文则侧重于分析《万善同归集》受天台教学影响的一面。
关键词：延寿 万善同归集 唯心净土 契嵩 三教关系
释子解经作文，常循佛陀说法之例，而设立问答。问以示疑，答以令正。此种体例的优越性在于就事论事，绝不无的放矢，更无空疏之弊。读者亦能直奔主题，易免流连辞章、误入玄谈之虞。永明延寿生当五代宋初，恰为佛教的转型期，诸宗理争和事修之偏的现实，是他融诸宗以圆旨、劝事修以众善的出发点。延寿挫锐解纷之良器，既有日课百八事的躬身力行，又有晓之以理的苦口婆心。延寿为文，自然忠实于问答体例，其问，源自人们误会佛理和行事之偏；其答，则引经据教，融诸宗教学于一炉。虽述而不作，却已彰自意于悬河无尽的问答当中。洋洋百卷《宗镜录》，南怀瑾比之与《大智度论》、《瑜伽师地论》、《摩诃止观》和《菩提道次第广论》，无论学术思想还是佛法修持，都堪为真正的佛学概论书，是“一部伟大的哲学巨构”。[1]《录》之卷一后半部到卷九十三，题为“问答章”，旨在“申问答，用去疑情”。[2]其中问答往复，数凡千番，淋漓酣畅，直示渊底，“既总结了宋以前的全部中国佛学的得失，又指出了宋以后中国佛学的道路。”[3]本文拟以《万善同归集》为例，就其问而揭示当时佛教发展的偏锋，由其答则观佛教思想之转型和新的发展理念之确立，一代佛子的忧虑与思考，或能冀得一斑之窥。
一、关于佛教发展偏锋的审思
《万善同归集》三卷，设立问答计114番。依各卷首的短《序》，上卷由理事、真俗之辨，申明万善归宗实相的主题，且因“一心具足万行”，故主张以万善熏修自心；中卷由性相、权实、修性之辨，明化他有十度四摄，利己真修则有七觉支八正道，凡圣交感，举一善必能获益；下卷明心为万善之本，善恶果报，历历不爽，故劝修万善，以为进道之阶。
佛法是解脱道，若撇开或抽象掉佛教的修证实践，也就意味着丧失根本。延寿所论，旨在辨析究竟怎样做才称得上真修、实证，一解修学之偏，一为佛教发展指明正确的路径。有二类人的修证实践发生偏差：习禅者执理废事，唯讲本源清净，无善无恶，行为上任心随缘，但求自适；学教者循文执义，任事失理。
其实，这两个问题也是中国佛教史上的老生常谈。早在陈、隋时期，智顗便从止观实践的角度，对此二人予以解剖。谓：“夫听学人，诵得名相，齐文作解，心眼不开，全无理观。据文者生，无证者死。夫习禅人，唯尚理观，触处心融，暗于名相，一句不识。诵文者守株，情通者妙悟。两家互阙，论评皆失。”这是智顗叙述十境之“第七观诸见境”时所说的一段文字，旨在辨析诸“见”。见有二义：一谓“邪解”；二谓“解知”，由于推理不当而执偏见作决定解。“此见或因禅发，或因闻发”。[4]智顗认为，北方学人多有此见病。这恰是义观双美之天台教学体系得以形成的原因之一。延寿的《宗镜录》卷四十六引用了上述文字，意在破析谬解唯识正理的诸种邪见。
宗门禅兴起，行人在欣喜于顿悟直指的同时，亦逐渐滑入偏锋。修行人不落因果的的“野狐禅”，便是一例，表现为执空废有的“狂禅”弊风。[5]而依禅斥教，又兴诤端。由禅教相争至会通禅教，圭峰宗密时代已大概完成。《万善同归集》则以禅教一致为思想基础，倡修万善、净土，凡所设问，大多由习禅者的疑虑而发。如上卷第1问，“善恶都莫思量”为禅宗祖师常说的一句话，若劝修万善，是否违背祖教呢？再如上卷第4问，《金刚经》谓：“但凡夫之人，贪著其事”[6]，若契理本，自然万行俱圆，何需事迹而广兴造作？二问之一取自经教，一取自祖师语录。凡教祖所说，对佛子而言，理当如说奉行，那么，劝行万善，究竟是否与之相悖呢？
延寿一面示疑，一面则揭示佛门之弊。他引文谓：“清凉国师云：凡圣交彻，即凡心而见佛心；理事双修，依本智而求佛智。古德释云：禅宗失意之徒，执理迷事，云性本具足，何假修求，但要亡情，即真佛自现。学法之辈，执事迷理，何须孜孜修习理法？”[7]清凉澄观所说，出自《华严经疏》卷一，其中“凡圣交彻”原为“真妄交彻”[8]，但意义相同。古德应指圭峰宗密，他在《圆觉经略疏》中有“生死是空，更何所断？涅槃本寂，何假修求？”一语，接着又指出：“今时见有一类人云，妄从他妄，真任他真，各称其心，何必改作？作亦任作，好闲任闲，逢饥即餐，遇衣即著；好事恶事，一切不知，任运而行，信缘而活；睡来即卧，兴来即行，东西南北，何定去住？”宗密认为，此人病在执“圆觉清净，本无修习”之文，误会文意，遂说“闲即契道”，不免“放纵身心”之失。[9]
宗密所示，正是延寿所忧者。其《唯心诀》尝广斥邪见120种，其中六句谓：“或守愚痴，无分别而为大道；或尚空见，排善恶而作真修”、“或宗教乘，而毁自性之定；或弘禅观，而斥了义之铨”、“或滞理，溺无为之坑，或执事，投虚幻之网”。[10]无视善恶因果，或守文执事，皆属以偏斥正，不免戏论纷争。延寿宗依顿门，但深忧末禅执理废事的趋向。他说：“顿教一门，亦是上根所受，忘缘净意，真为如实修行。今所论者，为著法之人而生偏见，一向毁事，不了圆宗，但析妄情，岂除教道？”[11]在对弟子的训诫中，说得更为明白：“深嗟末世诳说一禅，只学虚头，全无实解。步步行有，口口谈空，自不责业力所牵，更教人拨无因果。便说饮酒食肉不碍菩提，行盗行婬无妨般若。生遭王法，死堕阿鼻。受得地狱业消，又入畜生饿鬼，百千万劫无有出期。除非一念回光，立即翻邪为正。若不自忏、自悔、自修，诸佛出来，也无救尔处。”[12]发言之厉，足见延寿忧虑之深。
执理废事，而谓“放旷纵横，虚怀履道”[13]，唯务闲适风雅。此风之长，不仅自家难有成就，更导致宗教责任的遗忘，自然也谈不上摄受众生、利益人群了，如此，则宗教的社会职能根本得不到履行。问题在于，这还势必引起局外人对佛教的误解与非议。早在六朝时期，儒者何承天即认为，佛教与道、墨之学无异，怪诞诡异而不能举为立教之本。[14]宗门禅流行之时，儒者的批评又指向禅。二程排佛，不攻其道而攻其迹，认为“释氏之学，他只是一个自私奸黠，闭眉合眼，林间石上自适而已。”[15]朱熹则认为禅学来自老庄，他说：“禅家最说得高妙去，盖自庄、老来，说得道自是一般物事，阒阒在天地间。后来佛氏又放开说，大决藩篱，更无下落，愈高愈妙，吾儒多有折而入之。”[16]认为禅学出自佛教与老庄自然主义的合流，也多为后世学者所认同。同情佛教如苏轼者，则出于忧虑而指陈习禅之弊：“近岁学者各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证，至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦，高者为名，下者为利，余波末流，无所不至，而佛法微矣。”[17]由此可见，诸佛慧命实有陷入世人口沫而毁于一旦之忧。
出于对佛理的偏见自可不论，因修学者自身误区而导致的佛教衰落，具有敏锐洞察力的高僧自然不会视若无睹。延寿之问，总结起来，皆由善恶都莫思量与弃恶修善、无相与取相、无念与兴念之冲突而来。他本着禅教一致之旨，搜罗经教，示疑解偏，明言慈悲万善乃佛业祖教，行道礼拜为沙门本事，遂有为救当世流弊而倡行万善及禅净双修之佛教发展新思路的形成。
二、万善齐修的教证
延寿斥偏，意在显正，为万善张本。抽象地说，《万善同归集》的思想核心可开显为十义，即理事无阂、权实双行、二谛并陈、性相融即、体用自在、空有相成、正助兼修、同异一际、修性不二、因果无差。[18]十义涉及境行果的方方面面，在佛家文献中，亦属旧调新弹，本文勿需一一辨析。就事论事，结合延寿关于见性与事修的思考，略述如下。
首先，延寿点明行者执权为实、错会祖佛用意的偏锋：“如今多重非心非佛，非理非事，泯绝之言，以为玄妙，不知但是遮诠治病之文。执此方便，认为标的，却不信表诠直指之教，顿遗实地，昧却真心。”此处存在一个理解经教的问题。若脱离祖佛言说的特定情境，将“破贪著执取之文”执为实说，而非毁“因缘事相之法”[19]，自然会滑入割裂理、事的误区。当然，由此语亦可见出延寿思想之所宗，即华严所说一乘别教、南禅直指真心之圆宗。其所论者，为针对不了圆宗的行人。由延寿立足圆宗而弘唯心净土的思路来看，禅与净并无根本冲突。
什么才是入道正途呢？延寿据《金刚三昧经》理入、行入之分，[20]认为理为行之导，行是达到与理相统一的必由之途。当然，真正见性还得由行入无行。行持的内容即一切善法，无行则由善达无善，入于无念之境。因此，修行万善是入道的一级阶梯，绝不能导果为因行，以后一阶段的见地来否定艰难的事修旅程。如《大乘起信论》谓：“若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生，真如之法，体性空净，而…
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