永明延壽的問與答——以《萬善同歸集》爲中心
作者：聶士全
內容提要：《萬善同歸集》中，延壽所設之問，反映了習禅者對他倡導萬行俱備、衆善齊修及唯心淨土法門的疑慮，此種疑慮源自禅家所謂無念、無相與興念、取相的對立。延壽以理事、修性、權實、真俗等十義作答，對執理廢事、執真廢俗的末禅之偏提出批評，提出頓悟漸修之見解，認爲無念乃萬行之一，尚需萬善以助顯真性，于中強調了事修的重要性。興萬善而不離本心，故心爲萬善之本，唯心淨土之說則爲題中應有之意。避惡就善，不僅助成佛道，且具社會意義，所以延壽也結合儒、道二教，作了比較說明。此與契嵩的叁教皆以勸善爲旨歸的說法形成了鮮明對比。而從延壽到契嵩，有關叁教關系的思考，則爲一大發展。延壽述作，體現了禅教一致的思路，本文則側重于分析《萬善同歸集》受天臺教學影響的一面。
關鍵詞：延壽 萬善同歸集 唯心淨土 契嵩 叁教關系
釋子解經作文，常循佛陀說法之例，而設立問答。問以示疑，答以令正。此種體例的優越性在于就事論事，絕不無的放矢，更無空疏之弊。讀者亦能直奔主題，易免流連辭章、誤入玄談之虞。永明延壽生當五代宋初，恰爲佛教的轉型期，諸宗理爭和事修之偏的現實，是他融諸宗以圓旨、勸事修以衆善的出發點。延壽挫銳解紛之良器，既有日課百八事的躬身力行，又有曉之以理的苦口婆心。延壽爲文，自然忠實于問答體例，其問，源自人們誤會佛理和行事之偏；其答，則引經據教，融諸宗教學于一爐。雖述而不作，卻已彰自意于懸河無盡的問答當中。洋洋百卷《宗鏡錄》，南懷瑾比之與《大智度論》、《瑜伽師地論》、《摩诃止觀》和《菩提道次第廣論》，無論學術思想還是佛法修持，都堪爲真正的佛學概論書，是“一部偉大的哲學巨構”。[1]《錄》之卷一後半部到卷九十叁，題爲“問答章”，旨在“申問答，用去疑情”。[2]其中問答往複，數凡千番，淋漓酣暢，直示淵底，“既總結了宋以前的全部中國佛學的得失，又指出了宋以後中國佛學的道路。”[3]本文擬以《萬善同歸集》爲例，就其問而揭示當時佛教發展的偏鋒，由其答則觀佛教思想之轉型和新的發展理念之確立，一代佛子的憂慮與思考，或能冀得一斑之窺。
一、關于佛教發展偏鋒的審思
《萬善同歸集》叁卷，設立問答計114番。依各卷首的短《序》，上卷由理事、真俗之辨，申明萬善歸宗實相的主題，且因“一心具足萬行”，故主張以萬善熏修自心；中卷由性相、權實、修性之辨，明化他有十度四攝，利己真修則有七覺支八正道，凡聖交感，舉一善必能獲益；下卷明心爲萬善之本，善惡果報，曆曆不爽，故勸修萬善，以爲進道之階。
佛法是解脫道，若撇開或抽象掉佛教的修證實踐，也就意味著喪失根本。延壽所論，旨在辨析究竟怎樣做才稱得上真修、實證，一解修學之偏，一爲佛教發展指明正確的路徑。有二類人的修證實踐發生偏差：習禅者執理廢事，唯講本源清淨，無善無惡，行爲上任心隨緣，但求自適；學教者循文執義，任事失理。
其實，這兩個問題也是中國佛教史上的老生常談。早在陳、隋時期，智顗便從止觀實踐的角度，對此二人予以解剖。謂：“夫聽學人，誦得名相，齊文作解，心眼不開，全無理觀。據文者生，無證者死。夫習禅人，唯尚理觀，觸處心融，暗于名相，一句不識。誦文者守株，情通者妙悟。兩家互阙，論評皆失。”這是智顗敘述十境之“第七觀諸見境”時所說的一段文字，旨在辨析諸“見”。見有二義：一謂“邪解”；二謂“解知”，由于推理不當而執偏見作決定解。“此見或因禅發，或因聞發”。[4]智顗認爲，北方學人多有此見病。這恰是義觀雙美之天臺教學體系得以形成的原因之一。延壽的《宗鏡錄》卷四十六引用了上述文字，意在破析謬解唯識正理的諸種邪見。
宗門禅興起，行人在欣喜于頓悟直指的同時，亦逐漸滑入偏鋒。修行人不落因果的的“野狐禅”，便是一例，表現爲執空廢有的“狂禅”弊風。[5]而依禅斥教，又興诤端。由禅教相爭至會通禅教，圭峰宗密時代已大概完成。《萬善同歸集》則以禅教一致爲思想基礎，倡修萬善、淨土，凡所設問，大多由習禅者的疑慮而發。如上卷第1問，“善惡都莫思量”爲禅宗祖師常說的一句話，若勸修萬善，是否違背祖教呢？再如上卷第4問，《金剛經》謂：“但凡夫之人，貪著其事”[6]，若契理本，自然萬行俱圓，何需事迹而廣興造作？二問之一取自經教，一取自祖師語錄。凡教祖所說，對佛子而言，理當如說奉行，那麼，勸行萬善，究竟是否與之相悖呢？
延壽一面示疑，一面則揭示佛門之弊。他引文謂：“清涼國師雲：凡聖交徹，即凡心而見佛心；理事雙修，依本智而求佛智。古德釋雲：禅宗失意之徒，執理迷事，雲性本具足，何假修求，但要亡情，即真佛自現。學法之輩，執事迷理，何須孜孜修習理法？”[7]清涼澄觀所說，出自《華嚴經疏》卷一，其中“凡聖交徹”原爲“真妄交徹”[8]，但意義相同。古德應指圭峰宗密，他在《圓覺經略疏》中有“生死是空，更何所斷？涅槃本寂，何假修求？”一語，接著又指出：“今時見有一類人雲，妄從他妄，真任他真，各稱其心，何必改作？作亦任作，好閑任閑，逢饑即餐，遇衣即著；好事惡事，一切不知，任運而行，信緣而活；睡來即臥，興來即行，東西南北，何定去住？”宗密認爲，此人病在執“圓覺清淨，本無修習”之文，誤會文意，遂說“閑即契道”，不免“放縱身心”之失。[9]
宗密所示，正是延壽所憂者。其《唯心訣》嘗廣斥邪見120種，其中六句謂：“或守愚癡，無分別而爲大道；或尚空見，排善惡而作真修”、“或宗教乘，而毀自性之定；或弘禅觀，而斥了義之铨”、“或滯理，溺無爲之坑，或執事，投虛幻之網”。[10]無視善惡因果，或守文執事，皆屬以偏斥正，不免戲論紛爭。延壽宗依頓門，但深憂末禅執理廢事的趨向。他說：“頓教一門，亦是上根所受，忘緣淨意，真爲如實修行。今所論者，爲著法之人而生偏見，一向毀事，不了圓宗，但析妄情，豈除教道？”[11]在對弟子的訓誡中，說得更爲明白：“深嗟末世诳說一禅，只學虛頭，全無實解。步步行有，口口談空，自不責業力所牽，更教人撥無因果。便說飲酒食肉不礙菩提，行盜行婬無妨般若。生遭王法，死墮阿鼻。受得地獄業消，又入畜生餓鬼，百千萬劫無有出期。除非一念回光，立即翻邪爲正。若不自忏、自悔、自修，諸佛出來，也無救爾處。”[12]發言之厲，足見延壽憂慮之深。
執理廢事，而謂“放曠縱橫，虛懷履道”[13]，唯務閑適風雅。此風之長，不僅自家難有成就，更導致宗教責任的遺忘，自然也談不上攝受衆生、利益人群了，如此，則宗教的社會職能根本得不到履行。問題在于，這還勢必引起局外人對佛教的誤解與非議。早在六朝時期，儒者何承天即認爲，佛教與道、墨之學無異，怪誕詭異而不能舉爲立教之本。[14]宗門禅流行之時，儒者的批評又指向禅。二程排佛，不攻其道而攻其迹，認爲“釋氏之學，他只是一個自私奸黠，閉眉合眼，林間石上自適而已。”[15]朱熹則認爲禅學來自老莊，他說：“禅家最說得高妙去，蓋自莊、老來，說得道自是一般物事，阒阒在天地間。後來佛氏又放開說，大決藩籬，更無下落，愈高愈妙，吾儒多有折而入之。”[16]認爲禅學出自佛教與老莊自然主義的合流，也多爲後世學者所認同。同情佛教如蘇轼者，則出于憂慮而指陳習禅之弊：“近歲學者各宗其師，務從簡便，得一句一偈，自謂了證，至使婦人孺子，抵掌嬉笑，爭談禅悅，高者爲名，下者爲利，余波末流，無所不至，而佛法微矣。”[17]由此可見，諸佛慧命實有陷入世人口沫而毀于一旦之憂。
出于對佛理的偏見自可不論，因修學者自身誤區而導致的佛教衰落，具有敏銳洞察力的高僧自然不會視若無睹。延壽之問，總結起來，皆由善惡都莫思量與棄惡修善、無相與取相、無念與興念之沖突而來。他本著禅教一致之旨，搜羅經教，示疑解偏，明言慈悲萬善乃佛業祖教，行道禮拜爲沙門本事，遂有爲救當世流弊而倡行萬善及禅淨雙修之佛教發展新思路的形成。
二、萬善齊修的教證
延壽斥偏，意在顯正，爲萬善張本。抽象地說，《萬善同歸集》的思想核心可開顯爲十義，即理事無閡、權實雙行、二谛並陳、性相融即、體用自在、空有相成、正助兼修、同異一際、修性不二、因果無差。[18]十義涉及境行果的方方面面，在佛家文獻中，亦屬舊調新彈，本文勿需一一辨析。就事論事，結合延壽關于見性與事修的思考，略述如下。
首先，延壽點明行者執權爲實、錯會祖佛用意的偏鋒：“如今多重非心非佛，非理非事，泯絕之言，以爲玄妙，不知但是遮诠治病之文。執此方便，認爲標的，卻不信表诠直指之教，頓遺實地，昧卻真心。”此處存在一個理解經教的問題。若脫離祖佛言說的特定情境，將“破貪著執取之文”執爲實說，而非毀“因緣事相之法”[19]，自然會滑入割裂理、事的誤區。當然，由此語亦可見出延壽思想之所宗，即華嚴所說一乘別教、南禅直指真心之圓宗。其所論者，爲針對不了圓宗的行人。由延壽立足圓宗而弘唯心淨土的思路來看，禅與淨並無根本沖突。
什麼才是入道正途呢？延壽據《金剛叁昧經》理入、行入之分，[20]認爲理爲行之導，行是達到與理相統一的必由之途。當然，真正見性還得由行入無行。行持的內容即一切善法，無行則由善達無善，入于無念之境。因此，修行萬善是入道的一級階梯，絕不能導果爲因行，以後一階段的見地來否定艱難的事修旅程。如《大乘起信論》謂：“若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是衆生，真如之法，體性空淨，而…
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