..續本文上一頁生淨土，則念佛參禅，于此分途。若念佛與參禅，無論提一句話頭，或持一句佛號，但于一念過去，後念未起，此之中間，一觑觑定，即二者同途，了無差別。”[38]
延壽力倡念佛，有“運散心而化生”[39]之語，往生固然須憑他力，但行者專念之力更不可廢。他析往生有二：“一定心，如修定習觀，上品往生；二專心，但念名號，衆善資熏。回向發願，得成末品。”專心念佛，則要求“懇苦翹誠，無諸異念”[40]。顯然，“運散心”非指散亂，但以精誠爲本。而行道禮拜等諸種事修活動，皆爲澄妄之行，豈可因彼而廢此。
衆所周知，唯心淨土的觀念，源自《維摩诘所說經》“菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨”之語[41]。宗門、教下關于淨土之論，皆本于此。標心爲宗的延壽，雖廣陳萬善衆行，卻總不離此心本。延壽謂：“十善何過，弘在于人。若貪著，則果生有漏之天；不執，則位入無爲之道。運小心，墮二乘之位；發大意，升菩薩之階。”[42]相對十善業道爲天乘的說法，此論有耳目一新之感。他析十善爲上品、上上品，前者能功至二乘，後者則可成就一切佛法，位至佛地。同一十善，用心不同，見地不同，關鍵還在此心。無論參禅抑或念佛，也無論自力抑或他力，調心令淨，即化生淨土。由斯觀之，或宗或教，八萬四千法門，鹹歸淨土，自是題中應有之意。
至此，我們便可就思想史角度，對《萬善同歸集》所示法門作大致總結了。
其一，延壽倡修萬善，“皆與末禅不守教戒有關，故此一時代現象，而蔚爲禅淨雙修之正途”。[43]依緣起性空，遂現善惡有殊、因果不差。爲求頓悟見性，而無視因果，不能明辨是非善惡，絕非正理。“萬善是菩薩入聖之資糧，衆行乃諸佛助道之階漸”[44]，俗法豈可廢棄。行惡難免叁途，爲一善自有福報，雖雲善惡一味，但卻不昧因果。所以延壽廣引經文，力勸行者積集、成就、增長、思惟、系念、分別、愛樂、修集、安住人所本具之善根，在修此善根所得果報的基礎上，修菩薩行，行念佛供養等事，則解脫可期。針對踟蹰于見性與福德之間的禅者，延壽于供養求福一節所論最詳，征引教典及感應事例凡六十余條，誠證興善得福、因果不虛之理。佛教發展過程中，既有執理之誤，亦有興事之偏。延壽此《集》，則針對執理之人，廣勸供養禮拜等事修活動。而萬善齊修之勸，實有回歸“諸惡莫作、衆善奉行”之阿含時代的傾向。這裏講得回歸，是針對宗門禅走得過遠而言。
其二，由直指而論漸修，由參禅而勸念佛、廣修萬善，就修證而言，看似有退而求其次的用意；就傳統佛教的發展來說，卻屬關鍵性舉措。延壽自然不否認見道以無行、無作爲歸，卻更以行道禮拜等事修活動，力救叢林頹風。他引百丈懷海之語謂：“行道禮拜，慈悲喜舍，是沙門本事，宛然依佛教，只是不許執著。”[45]何爲“沙門本事”？教有明文。佛教在中國發展之千余年後，延壽卻仍爲此事而申文強調，可見其對現實之弊的所憂所慮，發人深醒。顯然，《萬善同歸集》實有收拾山河、整饬佛陀風教之立意。而建立佛事，對于佛教社會形像之塑造和攝受人群方面，都有重要意義。兩宋時期的淨土結社，參加人數之巨，便爲其注腳。若能深察社會心理，通過建立定期、規範的佛事活動，令信衆産生強烈的歸宿和釋放感，如此則能充分實現佛教的社會意義。此議有強求古人之嫌，但延壽的確在他的時代允可的範圍內，在努力尋求佛教發展的空間。
其叁，本《集》萬善之勸，似與《宗鏡錄》標心示頓之說，不相符合，有人因此認爲，延壽立言，自相矛盾。于此，元代禅僧中峰明本評道：“心乃萬善之本也，《宗鏡》則卷萬善歸一心，此《集》則散一心入萬善，其卷舒開合，未嘗不相通也。”[46]此評至屬確當。但明本又認爲，對禅者而言，應以明心爲要務，而以萬行爲次，卻有些悖離延壽本意。《萬善同歸集》確有以萬善爲助道、念佛有益參禅等語，主題是“先知正宗、遍行助道”，即所謂頓悟漸修義，有似太虛透禅融教之論。延壽解萬行之宗謂：“佛法本無定旨，但隨入處，明見心性，權名爲宗。”[47]因此，明心爲鹄的，萬行爲舟筏。若明本謂明心是證悟，萬行則爲悟後化他；延壽“先知正宗”之說則屬解悟，解悟之後，則以理導行，于踐行萬善的過程中自他兼利。此是二人的區別所在。
四、從延壽到契嵩
五代、北宋時期，佛教思想的融通趨向十分明顯。延壽志在佛教內部諸系學說的融貫，強調佛法的殊勝品質。靈隱寺的另一位常住高僧、年歲晚于延壽一個世紀有余的明教契嵩[48]，則凸顯佛教與儒、道可達成一致的內容，並力勸缙紳士夫相信佛教能與王道政治和平共處。兩位高僧的著力處盡管各有側重，但皆出于佛教的良性發展計，對自教作了整體觀察與考量。
中峰明本嘗合議二人，謂：“達磨自至此土，其直指之道六傳至曹溪，溪又九傳至法眼，眼又二傳而至永明。其間哲人偉士奇蹤異行，雖後先錯出，照映今古，而叁藏學者不能無議于吾道。由是永明和尚弘多生智慧辯才之力，該羅經教，述而辨之，其縱橫放肆，左右逢原，是謂即文字之總持門也。俾叁藏學者，不敢置吾徒于佛海之外。與明教和尚之《輔教編》，精搜百氏，博達群書，伸釋氏之真慈，杜儒門之重嫉。此二書，乃佛祖之牆岸……”[49]由此評亦可看出，立言依性宗爲旨歸，明行則宗依直指，是傳統佛學對佛陀遺教的重要诠釋。所以明本的觀念中，仍有宗、教之隔。我們根本無法認同延壽融通禅、教、淨乃至萬善于一心的皇皇巨構是出于意氣用事。但是，無論如何，明本的確道出了二人對佛教發展的突出貢獻，即延壽由內，契嵩從外，都爲續佛慧命而默默诠釋著一代釋子的慈悲心腸。
若將延壽與契嵩置于同一平臺上予以比較研究，則能發現二人有諸多相似之處，當然也有諸多不同。首先，二人皆出身于曹溪直指之教，對“心”的理解並無二致。區別在于，延壽在逗引後學方面，仍保留著禅門機鋒的特色；契嵩的禅法，唯有蘇轼嘗記“契嵩禅師常嗔，人未見其笑”[50]一語，其述作中難見有關機鋒應答的記載。其次，立言上，叁藏教典，龍樹、無著之論，唯識、天臺、華嚴等宗釋經文獻，禅宗祖師語錄，叁墳五典，儒、道諸書，皆能廣泛征引，應用自如。二人诠教固然皆宗華嚴，但對天臺等宗教學並不陌生，且無明顯的門戶之見。延壽之于天臺教學的關系已如上述。契嵩述作中隨時征引臺教文獻處也未爲不多。雖然批評過天臺法統說，卻與臺宗傳人過從甚密。他曾應以修忏著稱的慈雲遵式的弟子明智祖韶之請，作《杭州武林天竺寺故大法師慈雲式公行業曲記》，文中提到涉及天臺祖統傳承的一樁公案，默認遵式持有象征臺家傳法印信的“爐拂”。盡管華嚴、禅宗教學得到普遍認信，盡管延壽之後、契嵩之前臺教內部曾發生過法義之爭[51]，我們仍然可以通過二人的思想與行迹，發現五代兩宋時期、以杭州武林山爲中心的浙江佛教之諸宗交融互動的傾向。第叁，正如中峰明本所說，向稱不立文字的宗門，至延壽而有一大改觀。而契嵩更是作文高手，文心慧巧，文勢跌蕩，起承轉合，一氣呵成，爲士夫中的文章大家所首肯。當然，北宋時期，僧家長于作文者不在少數，例如贊甯、智圓、文瑩等。在佛理辨析上，延壽的氣象磅礴而細致入微；契嵩的《原教》、《廣原教》則爲濃縮之作，且因以缙紳士夫爲讀者群，一面將佛學置于儒者所熟悉的話語體系中，另一面則嘗試著以佛法來發明儒家的性命之學，這是二人的不同處。第四，二人皆強調了修證之于佛教發展的重要意義，且認爲發展的關鍵在于佛教的自身建設。《萬善同歸集》以事修爲“沙門本事”，以萬善爲自行、攝衆之資糧。契嵩則明言“教貴乎修也，而心貴乎通也”，更分析了導致佛教不振的原因：“其徒不能偕修以振其道，士大夫乃不知其所以然，或議而譏之者紛然，使君子卑之，小人疑之。”[52]盡管契嵩對如何修未有深言，卻具體考察了佛教與社會政治的關系。這一點至關重要，因爲佛教發展理念之形成、自身製度之建設，雖然要以遵循佛律祖製爲基礎，但卻不能不慮及外部環境的影響因素。總之，透過契嵩的文字，我們雖不能發現他曾讀過延壽著述的明顯迹象，但二人運思和見解上的共通性還是顯而易見的。
延壽之于叁教關系，著墨不多，但他轉述智顗、澄觀等先德的觀點，表明己意，強調叁教之別，反對一致說，堪謂態度明朗，無有含糊。若以他的觀點爲參照，去考量北宋時期以智圓和契嵩爲代表的儒佛會通之思想傾向，則不失爲一條進路。
延壽認爲，“佛法衆善，普潤無邊，力濟存亡，道含真俗”，意指衆善不僅是入道見性之階梯，而且有益于國、家，具有“近福人天，遠階佛果”之意義。[53]具體地說，即：“開俗谛也，則勸臣以忠，勸子以孝，勸國以紹，勸家以和。弘善，示天堂之樂，懲非，顯地獄之苦。不惟一字以爲褒，豈止五刑而用戒？敷真谛也，則是非雙泯，能所俱空，收萬像爲一真，會叁乘歸圓極。”[54]在延壽看來，佛教爲終極解脫之勝因，窮究叁世；老子講清虛淡泊，以務善疾惡爲教，但所論僅止一生，所保者唯一身之命；孔子講行忠立孝，垂仁闡德，所敷演者亦限于世間善法。雖然孔、老之教皆以勸善爲本，但只有佛才是出世大覺，其教則世、出世間，一時俱收。儒、道二教行人之所以非毀佛乘，一是因爲佛道弘深，非常情之所測；一是因爲事老君者行符簶、煉丹、齋醮等求仙之術，不免于诳誕，入孔門者則以浮華爲尚，難免智巧，二類人不僅妄非佛道，也有悖孔、老本意。延壽的如上看法，在傳統佛教界具有普遍性。契嵩同樣認爲，佛教叁世果報之說，與唯治一世的儒、道二教相比，是更爲究竟徹底的性命之學，所立社會倫理的基礎也要穩固得多，因…
《永明延壽的問與答——以《萬善同歸集》爲中心(聶士全)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…