..续本文上一页生净土，则念佛参禅，于此分途。若念佛与参禅，无论提一句话头，或持一句佛号，但于一念过去，后念未起，此之中间，一觑觑定，即二者同途，了无差别。”[38]
延寿力倡念佛，有“运散心而化生”[39]之语，往生固然须凭他力，但行者专念之力更不可废。他析往生有二：“一定心，如修定习观，上品往生；二专心，但念名号，众善资熏。回向发愿，得成末品。”专心念佛，则要求“恳苦翘诚，无诸异念”[40]。显然，“运散心”非指散乱，但以精诚为本。而行道礼拜等诸种事修活动，皆为澄妄之行，岂可因彼而废此。
众所周知，唯心净土的观念，源自《维摩诘所说经》“菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”之语[41]。宗门、教下关于净土之论，皆本于此。标心为宗的延寿，虽广陈万善众行，却总不离此心本。延寿谓：“十善何过，弘在于人。若贪著，则果生有漏之天；不执，则位入无为之道。运小心，堕二乘之位；发大意，升菩萨之阶。”[42]相对十善业道为天乘的说法，此论有耳目一新之感。他析十善为上品、上上品，前者能功至二乘，后者则可成就一切佛法，位至佛地。同一十善，用心不同，见地不同，关键还在此心。无论参禅抑或念佛，也无论自力抑或他力，调心令净，即化生净土。由斯观之，或宗或教，八万四千法门，咸归净土，自是题中应有之意。
至此，我们便可就思想史角度，对《万善同归集》所示法门作大致总结了。
其一，延寿倡修万善，“皆与末禅不守教戒有关，故此一时代现象，而蔚为禅净双修之正途”。[43]依缘起性空，遂现善恶有殊、因果不差。为求顿悟见性，而无视因果，不能明辨是非善恶，绝非正理。“万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐”[44]，俗法岂可废弃。行恶难免三途，为一善自有福报，虽云善恶一味，但却不昧因果。所以延寿广引经文，力劝行者积集、成就、增长、思惟、系念、分别、爱乐、修集、安住人所本具之善根，在修此善根所得果报的基础上，修菩萨行，行念佛供养等事，则解脱可期。针对踟蹰于见性与福德之间的禅者，延寿于供养求福一节所论最详，征引教典及感应事例凡六十余条，诚证兴善得福、因果不虚之理。佛教发展过程中，既有执理之误，亦有兴事之偏。延寿此《集》，则针对执理之人，广劝供养礼拜等事修活动。而万善齐修之劝，实有回归“诸恶莫作、众善奉行”之阿含时代的倾向。这里讲得回归，是针对宗门禅走得过远而言。
其二，由直指而论渐修，由参禅而劝念佛、广修万善，就修证而言，看似有退而求其次的用意；就传统佛教的发展来说，却属关键性举措。延寿自然不否认见道以无行、无作为归，却更以行道礼拜等事修活动，力救丛林颓风。他引百丈怀海之语谓：“行道礼拜，慈悲喜舍，是沙门本事，宛然依佛教，只是不许执著。”[45]何为“沙门本事”？教有明文。佛教在中国发展之千余年后，延寿却仍为此事而申文强调，可见其对现实之弊的所忧所虑，发人深醒。显然，《万善同归集》实有收拾山河、整饬佛陀风教之立意。而建立佛事，对于佛教社会形像之塑造和摄受人群方面，都有重要意义。两宋时期的净土结社，参加人数之巨，便为其注脚。若能深察社会心理，通过建立定期、规范的佛事活动，令信众产生强烈的归宿和释放感，如此则能充分实现佛教的社会意义。此议有强求古人之嫌，但延寿的确在他的时代允可的范围内，在努力寻求佛教发展的空间。
其三，本《集》万善之劝，似与《宗镜录》标心示顿之说，不相符合，有人因此认为，延寿立言，自相矛盾。于此，元代禅僧中峰明本评道：“心乃万善之本也，《宗镜》则卷万善归一心，此《集》则散一心入万善，其卷舒开合，未尝不相通也。”[46]此评至属确当。但明本又认为，对禅者而言，应以明心为要务，而以万行为次，却有些悖离延寿本意。《万善同归集》确有以万善为助道、念佛有益参禅等语，主题是“先知正宗、遍行助道”，即所谓顿悟渐修义，有似太虚透禅融教之论。延寿解万行之宗谓：“佛法本无定旨，但随入处，明见心性，权名为宗。”[47]因此，明心为鹄的，万行为舟筏。若明本谓明心是证悟，万行则为悟后化他；延寿“先知正宗”之说则属解悟，解悟之后，则以理导行，于践行万善的过程中自他兼利。此是二人的区别所在。
四、从延寿到契嵩
五代、北宋时期，佛教思想的融通趋向十分明显。延寿志在佛教内部诸系学说的融贯，强调佛法的殊胜品质。灵隐寺的另一位常住高僧、年岁晚于延寿一个世纪有余的明教契嵩[48]，则凸显佛教与儒、道可达成一致的内容，并力劝缙绅士夫相信佛教能与王道政治和平共处。两位高僧的着力处尽管各有侧重，但皆出于佛教的良性发展计，对自教作了整体观察与考量。
中峰明本尝合议二人，谓：“达磨自至此土，其直指之道六传至曹溪，溪又九传至法眼，眼又二传而至永明。其间哲人伟士奇踪异行，虽后先错出，照映今古，而三藏学者不能无议于吾道。由是永明和尚弘多生智慧辩才之力，该罗经教，述而辨之，其纵横放肆，左右逢原，是谓即文字之总持门也。俾三藏学者，不敢置吾徒于佛海之外。与明教和尚之《辅教编》，精搜百氏，博达群书，伸释氏之真慈，杜儒门之重嫉。此二书，乃佛祖之墙岸……”[49]由此评亦可看出，立言依性宗为旨归，明行则宗依直指，是传统佛学对佛陀遗教的重要诠释。所以明本的观念中，仍有宗、教之隔。我们根本无法认同延寿融通禅、教、净乃至万善于一心的皇皇巨构是出于意气用事。但是，无论如何，明本的确道出了二人对佛教发展的突出贡献，即延寿由内，契嵩从外，都为续佛慧命而默默诠释着一代释子的慈悲心肠。
若将延寿与契嵩置于同一平台上予以比较研究，则能发现二人有诸多相似之处，当然也有诸多不同。首先，二人皆出身于曹溪直指之教，对“心”的理解并无二致。区别在于，延寿在逗引后学方面，仍保留着禅门机锋的特色；契嵩的禅法，唯有苏轼尝记“契嵩禅师常嗔，人未见其笑”[50]一语，其述作中难见有关机锋应答的记载。其次，立言上，三藏教典，龙树、无著之论，唯识、天台、华严等宗释经文献，禅宗祖师语录，三坟五典，儒、道诸书，皆能广泛征引，应用自如。二人诠教固然皆宗华严，但对天台等宗教学并不陌生，且无明显的门户之见。延寿之于天台教学的关系已如上述。契嵩述作中随时征引台教文献处也未为不多。虽然批评过天台法统说，却与台宗传人过从甚密。他曾应以修忏著称的慈云遵式的弟子明智祖韶之请，作《杭州武林天竺寺故大法师慈云式公行业曲记》，文中提到涉及天台祖统传承的一桩公案，默认遵式持有象征台家传法印信的“炉拂”。尽管华严、禅宗教学得到普遍认信，尽管延寿之后、契嵩之前台教内部曾发生过法义之争[51]，我们仍然可以通过二人的思想与行迹，发现五代两宋时期、以杭州武林山为中心的浙江佛教之诸宗交融互动的倾向。第三，正如中峰明本所说，向称不立文字的宗门，至延寿而有一大改观。而契嵩更是作文高手，文心慧巧，文势跌荡，起承转合，一气呵成，为士夫中的文章大家所首肯。当然，北宋时期，僧家长于作文者不在少数，例如赞宁、智圆、文莹等。在佛理辨析上，延寿的气象磅礴而细致入微；契嵩的《原教》、《广原教》则为浓缩之作，且因以缙绅士夫为读者群，一面将佛学置于儒者所熟悉的话语体系中，另一面则尝试着以佛法来发明儒家的性命之学，这是二人的不同处。第四，二人皆强调了修证之于佛教发展的重要意义，且认为发展的关键在于佛教的自身建设。《万善同归集》以事修为“沙门本事”，以万善为自行、摄众之资粮。契嵩则明言“教贵乎修也，而心贵乎通也”，更分析了导致佛教不振的原因：“其徒不能偕修以振其道，士大夫乃不知其所以然，或议而讥之者纷然，使君子卑之，小人疑之。”[52]尽管契嵩对如何修未有深言，却具体考察了佛教与社会政治的关系。这一点至关重要，因为佛教发展理念之形成、自身制度之建设，虽然要以遵循佛律祖制为基础，但却不能不虑及外部环境的影响因素。总之，透过契嵩的文字，我们虽不能发现他曾读过延寿著述的明显迹象，但二人运思和见解上的共通性还是显而易见的。
延寿之于三教关系，著墨不多，但他转述智顗、澄观等先德的观点，表明己意，强调三教之别，反对一致说，堪谓态度明朗，无有含糊。若以他的观点为参照，去考量北宋时期以智圆和契嵩为代表的儒佛会通之思想倾向，则不失为一条进路。
延寿认为，“佛法众善，普润无边，力济存亡，道含真俗”，意指众善不仅是入道见性之阶梯，而且有益于国、家，具有“近福人天，远阶佛果”之意义。[53]具体地说，即：“开俗谛也，则劝臣以忠，劝子以孝，劝国以绍，劝家以和。弘善，示天堂之乐，惩非，显地狱之苦。不惟一字以为褒，岂止五刑而用戒？敷真谛也，则是非双泯，能所俱空，收万像为一真，会三乘归圆极。”[54]在延寿看来，佛教为终极解脱之胜因，穷究三世；老子讲清虚淡泊，以务善疾恶为教，但所论仅止一生，所保者唯一身之命；孔子讲行忠立孝，垂仁阐德，所敷演者亦限于世间善法。虽然孔、老之教皆以劝善为本，但只有佛才是出世大觉，其教则世、出世间，一时俱收。儒、道二教行人之所以非毁佛乘，一是因为佛道弘深，非常情之所测；一是因为事老君者行符簶、炼丹、斋醮等求仙之术，不免于诳诞，入孔门者则以浮华为尚，难免智巧，二类人不仅妄非佛道，也有悖孔、老本意。延寿的如上看法，在传统佛教界具有普遍性。契嵩同样认为，佛教三世果报之说，与唯治一世的儒、道二教相比，是更为究竟彻底的性命之学，所立社会伦理的基础也要稳固得多，因…
《永明延寿的问与答——以《万善同归集》为中心(聂士全)》全文未完，请进入下页继续阅读…