..續本文上一頁裏所表達的心性之意與達摩在《二入四行論》中所說的“深信含生，同一真性，但爲客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍僞歸真，凝住壁觀，就可以達到“無自無他，凡聖等一”，“與理冥符”，“寂然無爲”的境界。[25]乃至與慧能所說的“人性本淨，爲妄念故，蓋覆真如”，[26]“識自本心，是見本性”[27]如出一轍，無非是在表達禅宗一向所強調的“自性清淨”，但爲客塵妄想所汙染，不能顯了，如果能識自本心，“自修自悟”，便可以見自本性的禅法思想。所以延壽說他這一觀心見性的道理，正所謂：“窮心之旨，達識之诠，言約義豐，文質理詣”，是“曹溪一味之旨，諸祖同傳；鹄林(按：佛陀逝世于娑羅雙樹林稱鹄林)不二之宗，群經共述，可謂萬善之淵府，衆哲之玄源。”[28]
延壽在《宗鏡錄》中還引用《大乘起信論》中“一心開二門”的觀點來說明一心。在《宗鏡錄》卷叁，延壽引古德廣釋一心說：
望一如來藏心含于二義：一、約體絕相義，即真如門，謂非染非淨，非生非滅，不動不轉，平等一味，性無差別。衆生即涅槃，不待滅也。凡夫彌勒同一際也。二、隨緣起滅義，即生滅門，謂隨熏轉動，成于染淨，染淨雖成，性恒不動。[29]
延壽引用《大乘起信論》中“心真如門”和“心生滅門”，其目的在于說明真心和妄心從根本上說是不二的，妄不過是依真而起，兩者相即不二。真妄既然不二，延壽據此進一步認爲心佛不二，心、佛、衆生叁無差別。在《宗鏡錄》卷五他說：
此一心常具真如、生滅二門。又真妄各有二義：一、真有不變隨緣二義；二、妄有體空成事二義。謂由真不變，故妄體空，爲真如門；由真隨緣，故妄識成事，爲生滅門。以生滅即真如故，諸經說無佛無衆生，本來涅槃，常寂滅相。又以真如即生滅故，經雲：法身流轉五道，號曰衆生。既知迷悟、凡聖在生滅門，今於此門，具彰凡聖二相。[30]
這就是說，妄不離于真，依真而起，真妄一體不二，故心佛不二，即衆生是佛。因此“若頓見真性，即一念成佛。”[31]延壽這裏是在發揮禅宗“即衆生是佛”、“即心是佛”的觀點。
延壽還利用華嚴宗的理事圓融等理論來解釋一心，建立“一心爲宗”的宗旨。延壽在他的《宗鏡錄》等著作中大量引用華嚴宗的典籍，包括《華嚴經》以及法順、智俨、法藏、李通玄、澄觀、宗密等人的著作，如唐法藏《華嚴探玄記》、《華嚴經指歸》、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》、《華嚴策林》；澄觀《華嚴經疏》(《清涼疏》)、《華嚴經疏隨疏演義鈔》(《華嚴演義》)、《華嚴法界玄鏡》；李通玄《新華嚴經論》(《華嚴論》、《李長者論》)等。延壽吸收了華嚴宗將法界的總體直接解釋爲“一心”、“心體”、“心性”的觀點認爲“統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心”[32]，所以法界的總體意義就是“心”、“一心”或“真心”。他還發揮華嚴宗的理事圓融、法界緣起等理論，來論述“一心”。在《宗鏡錄》卷十二中他說：
以理在一爲內，在多爲外，事亦以一爲內，以多爲外，何故如是，一多內外相遍相在而無障礙，唯是一心圓融故，寄理事以彰之，以體寂邊，目之爲理，以用動邊，目之爲事，以理是心之性，以事是心之相，性相俱心，所以一切無礙。如上無邊分限差別之事，唯以一理性熔融，自然大小相含，一多即入，如金鑄十法界像，若消熔則無異相，如和融但是一金，以理性爲洪爐，熔萬事爲大冶，則銷和萬法，同會一真。[33]
延壽這是認爲理事具是一心，理是心之性，事是心之相，在一心中具足理事，理事不二，
性相不二，所以一切無邊分限差別之事，它們彼此之間都相遍相在，圓融無礙，正所謂大小相容，一多相即，重重無盡。
在《萬善同歸集》卷上，延壽還進一步強調理事是圓融不二的。他說：
若論理事，幽旨難明，細而推之，非一非異。是以性實之理，相虛之事，力用交徹，舒卷同時，體全遍而不差，迹能所而似別。事因理立，不隱理而成事；理因事彰，不壞事而顯理。[34]
這裏延壽認爲理事非一非異，兩者力用交徹，舒卷同時，相即不二。爲了說明理事的關系延壽還將理比喻成是水，事比喻成是波，來說明理事圓融之理，他說：“當知離理無事，全水是波，離事無理，全波是水。”[35]這就是說，理事是一體不二的，兩者猶如波和水，不可分離。因此不可執理廢事，也不可以執事廢理，他認爲“若離事而推理，墮聲聞之愚，若離理而行事，同凡夫之執”，只有菩薩通達理事不二之理，故“以無所得而爲方便，涉有而不乖空，依實際而起化門，履真而不閡俗，常然智炬，不昧心光，雲布慈門，波騰行海，遂得同塵無閡，自在隨緣，一切施爲，無非佛事。”[36]由此，理事無礙，而又具在一心中，“是以離自心源，更無別體，……故知一切歸心。”[37]延壽通過理事關系的論證，認爲“總該萬有，即是一心，”[38]“一心即萬法，萬法即一心”。[39]此一心即是真如、法性、理事、法界等。此真如心的本體是空寂清淨的，正所謂“處染不垢，修治不淨”[40]是“不變”的，但它“不守自性”，在受到“無明”煩惱影響時而“隨緣”顯現並發生作用，變現萬事萬物。隨染緣、淨緣便顯現出“迷、悟”的不同的境界，或爲六道中的“六凡”即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、天、人，或爲“四聖”即聲聞、緣覺、菩薩、佛。若按照華嚴宗的心性論來表示，真如是心之性，是理的範疇；隨緣發生作用之心是相，它與隨緣變現的萬有皆屬“事”的範疇。理事之間相即相入，圓融無礙。所以延壽在《宗鏡錄》卷二中說：
此一心法，理事圓備，是大悲父、般若母、法寶藏、萬行原，以一切法界十方諸佛諸大菩薩緣覺聲聞一切衆生皆同此心。……是以若了自心頓成佛慧，可謂會百川爲一濕，
抟衆塵爲一丸，融钚钏爲一金，變酥酪爲一味，如華嚴經頌雲：不能了自心，焉能知佛慧。[41]
這段話的意思是說，一心圓含萬有，理事具備，所以萬法即是一心，一心即是萬法，所以一切萬法彼此之間，相即相入，圓融無礙。以有情世界來說，凡與聖，衆生與佛，此岸與彼岸，煩惱與菩提，無一不是相即圓融。延壽據此認爲凡聖一如，即心即佛，心、佛、衆生叁無差別。所以他在《宗鏡錄》卷十叁說：“如上微細剖析理事根源，方見全佛之衆生，惺惺不昧，全衆生之佛，曆曆無疑，悟本而似達家鄉，得用而如親手足。”[42]意思是說，以上通過詳細剖析理事無礙圓融即是一心，就可知即心即佛，心、佛、衆生叁無差別。因此應返本還源，識自本心，見自本性。既然即心即佛所以延壽反對人向外馳求，他認爲如果不能了自心即佛，具足萬有，而向外馳求，就是心外妄計，無路成佛。在《宗鏡錄》卷二中他說：“所言正法者，即第一義心也，心外妄計，理外別求皆墮邊邪，迷於正見，所以得爲如來正眼，攝盡十方之際，照窮法界之邊，總歸一心，是名攝受正法。”[43]又說：“是以若於外別求，從他妄學者，猶如鑽冰覓火，壓沙出油，以冰砂非油火之正因，欲求濟用，徒勞功力。”[44]延壽于此還是在繼續發揮禅宗即心即佛，自悟自修，注重心性解脫，等禅法理念。所以延壽在《注心賦》卷一說：“禅宗門下，從上已來，但了即心是佛，便入祖位，即坐道場。但信之，凡聖不隔一念；若不信，天地懸殊。”[45]在《宗鏡錄》中延壽還一再表示自己是奉禅宗爲基本宗旨，他在介紹奉菩提達摩爲祖師的禅宗宗旨時說：
西天釋迦文佛雲：佛語心爲宗，無門爲法門。此土初祖達磨大師雲：以心傳心，不立文字，則佛佛手授，授斯旨；祖祖相傳，傳此心。[46]
即同初祖，直指人心，見性成佛。[47]
釋迦文佛，開衆生心，成佛知見。達磨初祖，直指人心，見性成佛。[48]
若能直了自心，即是單刀直入，最爲省要。以一解千從，攝法無馀故，亦是教外別傳，離此別無奇特。[49]
有關這樣的話語在延壽的著作中俯拾皆是，禅宗畢竟所標榜的是“以心傳心，直指人心，
見性成佛”，注重自修自悟，心性解脫的，延壽作爲法眼宗禅僧，其禅法思想在大體上是不會超過這個範圍。當然他在繼承禅宗傳統的同時，也有所發展。即是在他的著作中廣泛吸收華嚴宗等其他宗派心性論的思想來論述一心，不過延壽這樣的目的是在于爲理事雙修、禅教會通、禅淨雙修等提供理論依據。
2、會通禅教，倡禅教一致
永明延壽的禅法思想雖然繼承了達摩以來“以心傳心，直指人心，見性成佛”的宗旨，但又隨應時代，有了新的發展，那就是于一心的基礎上折中法相、華嚴、天臺，叁論等宗派以融合于禅，會通禅教，提倡禅教一致。
永明延壽的禅教一致論，主要體現在他的巨著《宗鏡錄》中，《宗鏡錄》的産生適應了佛教發展的需要。禅宗發展至五代，其弊端已充分顯現。在延壽生活的時代，不少禅僧將禅宗與注重經論的宗派對立起來，認爲閱讀佛經和從事其他修行有礙于達到“見性”、“明心”，因此他們“毀金口所說之正典，撥圓因助道之修行。”[50]對于佛所說的經典視而不見，故“暗于明相，一句不識”。[51]延壽認爲這些人是發“狂慧而守癡禅，迷方便而違宗旨。”[52]這些人“相承不信即心即佛之言，判爲是教乘所說，未得幽玄，我自有宗門向上事在，唯重非心非佛之說，並是指鹿作馬，期悟遭迷，執影是真，以病爲法。”[53]面對當時宗門種種弊端，延壽深感不安，所以他要予以補救，補救的首要措施就是改禅教的分離爲禅教的一致、統一。
其實主張禅教一致並非始于延壽，唐代的宗密就曾明確的提出禅教一致的思想。在其所著《禅源諸诠集都序》中說：“經是佛語，禅是佛意。諸佛心口，必不相違…
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