..续本文上一页里所表达的心性之意与达摩在《二入四行论》中所说的“深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍伪归真，凝住壁观，就可以达到“无自无他，凡圣等一”，“与理冥符”，“寂然无为”的境界。[25]乃至与慧能所说的“人性本净，为妄念故，盖覆真如”，[26]“识自本心，是见本性”[27]如出一辙，无非是在表达禅宗一向所强调的“自性清净”，但为客尘妄想所污染，不能显了，如果能识自本心，“自修自悟”，便可以见自本性的禅法思想。所以延寿说他这一观心见性的道理，正所謂：“穷心之旨，达识之诠，言约义丰，文质理诣”，是“曹溪一味之旨，诸祖同传；鹄林(按：佛陀逝世于娑罗双树林称鹄林)不二之宗，群经共述，可谓万善之渊府，众哲之玄源。”[28]
延寿在《宗镜录》中还引用《大乘起信论》中“一心开二门”的观点来说明一心。在《宗镜录》卷三，延寿引古德广释一心说：
望一如來藏心含于二义：一、约体绝相义，即真如门，谓非染非净，非生非灭，不动不转，平等一味，性无差別。众生即涅槃，不待灭也。凡夫弥勒同一际也。二、随缘起灭义，即生灭门，谓随熏转动，成于染净，染净虽成，性恒不动。[29]
延寿引用《大乘起信论》中“心真如门”和“心生灭门”，其目的在于说明真心和妄心从根本上说是不二的，妄不过是依真而起，两者相即不二。真妄既然不二，延寿据此进一步认为心佛不二，心、佛、众生三无差别。在《宗镜录》卷五他说：
此一心常具真如、生灭二门。又真妄各有二义：一、真有不变随缘二义；二、妄有体空成事二义。谓由真不变，故妄体空，为真如门；由真随缘，故妄识成事，为生灭门。以生灭即真如故，诸经说无佛无众生，本来涅槃，常寂灭相。又以真如即生灭故，经云：法身流转五道，号曰众生。既知迷悟、凡圣在生灭门，今於此门，具彰凡圣二相。[30]
这就是说，妄不离于真，依真而起，真妄一体不二，故心佛不二，即众生是佛。因此“若頓见真性，即一念成佛。”[31]延寿这里是在发挥禅宗“即众生是佛”、“即心是佛”的观点。
延寿还利用华严宗的理事圆融等理论来解释一心，建立“一心为宗”的宗旨。延寿在他的《宗镜录》等著作中大量引用华严宗的典籍，包括《华严经》以及法顺、智俨、法藏、李通玄、澄观、宗密等人的著作，如唐法藏《华严探玄記》、《华严经指归》、《修华严奥旨妄尽还源观》、《华严策林》；澄观《华严经疏》(《清涼疏》)、《华严经疏隨疏演义钞》(《华严演义》)、《华严法界玄镜》；李通玄《新华严经论》(《华严论》、《李长者论》)等。延寿吸收了华严宗将法界的总体直接解释为“一心”、“心体”、“心性”的观点认为“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心”[32]，所以法界的总体意义就是“心”、“一心”或“真心”。他还发挥华严宗的理事圆融、法界缘起等理论，来论述“一心”。在《宗镜录》卷十二中他说：
以理在一为內，在多为外，事亦以一为內，以多为外，何故如是，一多內外相遍相在而无障碍，唯是一心圆融故，寄理事以彰之，以体寂边，目之为理，以用动边，目之为事，以理是心之性，以事是心之相，性相俱心，所以一切无碍。如上无边分限差別之事，唯以一理性熔融，自然大小相含，一多即入，如金铸十法界像，若消熔則无异相，如和融但是一金，以理性为洪炉，熔万事为大冶，则销和万法，同会一真。[33]
延寿这是认为理事具是一心，理是心之性，事是心之相，在一心中具足理事，理事不二，
性相不二，所以一切无边分限差别之事，它们彼此之间都相遍相在，圆融无碍，正所谓大小相容，一多相即，重重无尽。
在《万善同归集》卷上，延寿还进一步强调理事是圆融不二的。他说：
若论理事，幽旨难明，细而推之，非一非异。是以性实之理，相虚之事，力用交彻，舒卷同时，体全遍而不差，迹能所而似别。事因理立，不隐理而成事；理因事彰，不坏事而显理。[34]
这里延寿认为理事非一非异，两者力用交彻，舒卷同时，相即不二。为了说明理事的关系延寿还将理比喻成是水，事比喻成是波，来说明理事圆融之理，他说：“当知离理无事，全水是波，离事无理，全波是水。”[35]这就是说，理事是一体不二的，两者犹如波和水，不可分离。因此不可执理废事，也不可以执事废理，他认为“若离事而推理，堕声闻之愚，若离理而行事，同凡夫之执”，只有菩萨通达理事不二之理，故“以无所得而为方便，涉有而不乖空，依实际而起化门，履真而不阂俗，常然智炬，不昧心光，云布慈门，波腾行海，遂得同尘无阂，自在随缘，一切施为，无非佛事。”[36]由此，理事无碍，而又具在一心中，“是以离自心源，更无别体，……故知一切归心。”[37]延寿通过理事关系的论证，认为“总该万有，即是一心，”[38]“一心即万法，万法即一心”。[39]此一心即是真如、法性、理事、法界等。此真如心的本体是空寂清净的，正所谓“处染不垢，修治不净”[40]是“不变”的，但它“不守自性”，在受到“无明”烦恼影响时而“随缘”显现并发生作用，变现万事万物。随染缘、净缘便显现出“迷、悟”的不同的境界，或为六道中的“六凡”即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、天、人，或为“四圣”即声闻、缘觉、菩萨、佛。若按照华严宗的心性论来表示，真如是心之性，是理的范畴；随缘发生作用之心是相，它与随缘变现的万有皆属“事”的范畴。理事之间相即相入，圆融无碍。所以延寿在《宗镜录》卷二中说：
此一心法，理事圆备，是大悲父、般若母、法宝藏、万行原，以一切法界十方诸佛诸大菩萨缘觉声闻一切众生皆同此心。……是以若了自心顿成佛慧，可谓会百川为一湿，
抟众尘为一丸，融钚钏为一金，变酥酪为一味，如华严经颂云：不能了自心，焉能知佛慧。[41]
这段话的意思是说，一心圆含万有，理事具备，所以万法即是一心，一心即是万法，所以一切万法彼此之间，相即相入，圆融无碍。以有情世界来说，凡与圣，众生与佛，此岸与彼岸，烦恼与菩提，无一不是相即圆融。延寿据此认为凡圣一如，即心即佛，心、佛、众生三无差别。所以他在《宗镜录》卷十三说：“如上微细剖析理事根源，方见全佛之众生，惺惺不昧，全众生之佛，历历无疑，悟本而似达家乡，得用而如亲手足。”[42]意思是说，以上通过详细剖析理事无碍圆融即是一心，就可知即心即佛，心、佛、众生三无差别。因此应返本还源，识自本心，见自本性。既然即心即佛所以延寿反对人向外驰求，他认为如果不能了自心即佛，具足万有，而向外驰求，就是心外妄计，无路成佛。在《宗镜录》卷二中他说：“所言正法者，即第一义心也，心外妄计，理外别求皆堕边邪，迷於正见，所以得为如来正眼，摄尽十方之际，照穷法界之边，总归一心，是名摄受正法。”[43]又说：“是以若於外别求，从他妄学者，犹如钻冰觅火，压沙出油，以冰砂非油火之正因，欲求济用，徒劳功力。”[44]延寿于此还是在继续发挥禅宗即心即佛，自悟自修，注重心性解脱，等禅法理念。所以延寿在《注心赋》卷一說：“禅宗门下，从上已來，但了即心是佛，便入祖位，即坐道场。但信之，凡圣不隔一念；若不信，天地悬殊。”[45]在《宗镜录》中延寿还一再表示自己是奉禅宗为基本宗旨，他在介绍奉菩提达摩为祖师的禅宗宗旨时说：
西天释迦文佛云：佛语心为宗，无门为法门。此土初祖达磨大师云：以心传心，不立文字，则佛佛手授，授斯旨；祖祖相传，传此心。[46]
即同初祖，直指人心，见性成佛。[47]
释迦文佛，开众生心，成佛知见。达磨初祖，直指人心，见性成佛。[48]
若能直了自心，即是单刀直入，最为省要。以一解千从，摄法无馀故，亦是教外别传，离此别无奇特。[49]
有关这样的话语在延寿的著作中俯拾皆是，禅宗毕竟所标榜的是“以心传心，直指人心，
见性成佛”，注重自修自悟，心性解脱的，延寿作为法眼宗禅僧，其禅法思想在大体上是不会超过这个范围。当然他在继承禅宗传统的同时，也有所发展。即是在他的著作中广泛吸收华严宗等其他宗派心性论的思想来论述一心，不过延寿这样的目的是在于为理事双修、禅教会通、禅净双修等提供理论依据。
2、会通禅教，倡禅教一致
永明延寿的禅法思想虽然继承了达摩以来“以心传心，直指人心，见性成佛”的宗旨，但又随应时代，有了新的发展，那就是于一心的基础上折中法相、华严、天台，三论等宗派以融合于禅，会通禅教，提倡禅教一致。
永明延寿的禅教一致论，主要体现在他的巨著《宗镜录》中，《宗镜录》的产生适应了佛教发展的需要。禅宗发展至五代，其弊端已充分显现。在延寿生活的时代，不少禅僧将禅宗与注重经论的宗派对立起来，认为阅读佛经和从事其他修行有碍于达到“见性”、“明心”，因此他们“毁金口所说之正典，拨圆因助道之修行。”[50]对于佛所说的经典视而不见，故“暗于明相，一句不识”。[51]延寿认为这些人是发“狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨。”[52]这些人“相承不信即心即佛之言，判为是教乘所说，未得幽玄，我自有宗门向上事在，唯重非心非佛之说，并是指鹿作马，期悟遭迷，执影是真，以病为法。”[53]面对当时宗门种种弊端，延寿深感不安，所以他要予以补救，补救的首要措施就是改禅教的分离为禅教的一致、统一。
其实主张禅教一致并非始于延寿，唐代的宗密就曾明确的提出禅教一致的思想。在其所著《禅源诸诠集都序》中说：“经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不相违…
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