..續本文上一頁“叁乘十二分教，還同說食示人，食味既因他說，其實要在自己觀賞，既自觀賞，便能了知其味，是甘是辛，是鹵是淡。達摩西來，直指人心，見性成佛，也複如是。真性既因文字而顯，要在自己親見，若能觀見，便能了知目前是真是妄，是生是死。既能了知其真妄生死，返觀一切語言文字，皆是表顯之說，都無實義。”[114]此處既謂“真性既因文字而顯”，自然要從文字入手。是以祖心在龍山時，“雖德臘俱高，猶手不釋卷。”[115]對所得《宗鏡錄》曾說：“吾恨見此書之晚也，平生所未見之文，公力所不及之義，備聚其中。”[116]于是“撮其要處爲叁卷，謂之《冥樞會要》”，[117]其實踐禅教一致之表現，更加明顯。
北宋惠洪也是大力提倡禅教一致的著名禅僧，他一身著述等身，比較知名的如《石門文字禅》、《冷齋夜話》、《天廚禁脔》、《禅林僧寶傳》、《僧史》、《林間錄》、《智證傳》、《法華合論》等。他尤心當時之禅僧，完全摒棄經教文字，而以飽食熟睡，遊談無根爲事，因此屢屢于其著作當中表達其慨歎、指控與批判，希望能夠端正禅風，力挽狂瀾。他的《禅林僧寶傳》爲紀傳體之著作，有事迹，有評論，敘事有源有本，論贊不偏不倚，顯示相當深厚的史識。于其中記錄了八十一位大禅德，大多數都兼習教典或經綸。惠洪對于教典有悟的禅師，特別重視。就曾以極大的篇幅敘述永明延壽，稱贊他：
以一代時教流傳此土，不見大全；而天臺、賢首、慈恩、性相叁宗又互相矛盾。乃爲重閣，館叁宗知法比丘，更相設難，至波險處，以心宗旨要折中之。因集方等秘經六十部，西天此土聖賢之語叁百家，以佐叁宗之義，爲一百卷，號《宗鏡錄》。[118]
對于延壽之《宗鏡錄》，惠洪特別重視，他認爲取此書，于“明窗淨幾之間，橫篆煙而熟
讀之”，則“當見不可傳之妙，而省文字之中”，也無非教外別傳之意也。關于禅與教，惠洪
強調“夫言似，則非宗們旨要明矣。然宗門旨要，雖即文字語言不可見，離文字語言也安能
見哉？”[119]離文字語言既不能見宗門要旨，故惠洪以經疏與禅師見道之語相通，窮本溯源，
以明禅宗之法並非憑空虛語。如《金剛經》之“若人于此經生淨信者，非于一佛、二佛、叁
佛、四、五佛種諸善根，已于無量百千萬億佛所種諸善根”一語，惠洪和會之說：
傳曰：《華嚴經》曰：“堅翅鳥以龍爲食，先觀大海諸龍命將盡者，即以兩翅擘海取而食之”。乃知信受此法，非根熟衆生莫能然也。神鼎禅師嘗曰：“鳥窠侍者見，以布毛吹之便薦。”此事自非久居淨業，曠劫行持，安能如此。汾陽禅師也作偈曰：“侍者初心慕勝緣，辭師擬去學參神，鳥窠知是根機熟，吹毛當下得心安。”兩耆皆首山高弟，必以積淨業，根機熟爲言，蓋其淵源出于金剛般若而不誣也。近世之邪禅乃曰：“此安有悟？吹毛而傳，悟者權耳。”是所謂自無目，而欲廢天下視也。[120]
這段評論充分顯示惠洪對禅與經綸爲一體之觀點，而于無經教基礎之禅師，則指之爲“邪
禅”。
明教契嵩也是宋代提倡禅教一致的著名禅僧，他不僅提倡禅教一致而且大力倡導儒、釋、
道叁教合一。他和惠洪一樣，對當時有些禅僧，不重視經教，而濫用“不立文字”之說，演
其非法，傳其僞禅，深表痛心，他曾說：
嗚呼！今吾輩比丘，其所修戒、定、慧者，孰不預釋迦文之教耶？其所學經、律、
論者，孰不預八萬四千之法藏乎？乃各私師智，而黨其所學，不顧法要，不審求其大宗大正趣，反乎達摩祖師之所傳者，謂不如吾師之道也，是不爲違反佛意，也乃自昧其道本，可歎也夫！[121]
契嵩的意思是說，一些禅僧反對經教，而各執己之師奉爲最上，不顧法要，這不僅違反
了佛意而且也是自昧其道。當然在宋代倡導禅教一致的人還很多，如真淨克文、乃至汾陽善昭、雪窦重顯、圓悟克勤等人，他們受延壽禅教一致思想之影響，雖主張以禅證教，以教說禅，倡導“文字禅”，但這仍不過是禅教一致的另外一種表現形式而已。宋明的佛教基本特征就是融合，即所謂禅教合一、禅淨合一乃至叁教合一、禅密合一等。
到了元代，提倡禅教一致的也有很多，如天如惟則(？~1354)，他說：“即文字之謂教，離文字即謂禅。禅非外教而禅，教非外禅而教。教乃有文字之禅，禅乃無文字之教，曰禅曰教，名異實同，蓋同一治心之善權方便耳。”[122]這是以禅教不離的觀點證明禅教的融合。中峰明本也認爲：“豈佛法果有教禅之二哉？以其神悟，教即是禅；以存所知，禅即是教。”[123]此類的話充滿叢林，本質上都是延壽禅教一致論影響的具體體現。
到了明代，基本上還是延續延壽禅教一致論在發揮。如明代的四大高僧也無不提倡禅教一致，以雲棲祩宏(1535~1615)來說，他非常重視經教，他說：“其參禅者，藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。饒汝參而得悟，必須以教印證，不與教合，悉邪也。是故，……學佛者必以叁教十二部爲楷模。”[124]紫柏真可(1543~1603)也非常重視經教，他說：“宗(按：禅宗)、教(按：教下)雖分派，然不越乎佛語與佛心。傳佛心者謂之宗主，傳佛語者謂之教主。若傳佛心有背佛語，非真宗也；若傳佛語不明佛心，非真教也。”[125]他認爲禅教是不二的，因此針對當時排斥經教的禅僧，他尖銳地指出：“今天下學佛者，必欲排去文字，一超直入如來地。志則高矣，吾恐畫餅不能充饑也。”[126]在他看來“此娑婆世界，非以文字叁昧鼓舞佛法，法安可行！”[127]憨山德清(1546~1623)他認爲“佛祖一心，教禅一致。”參禅人應該“以教印心”而不應該“動即呵教”。[128]他針對當時修行者“棄教參禅”和“性相之執”的偏見偏行，說：
吾佛世尊，攝化群生，所說法門，方便非一。而始終法要，有性相二宗，以其機有大小，故教有頓漸之設。末後分爲禅教二門，教則引攝叁根，禅則頓悟一心。如一大藏教，千七百公案，其來尚矣。[129]
德清這是認爲性相二宗，同出一源，禅教二門同歸佛心。禅教、性相是本無差別的，“性
相、教禅皆是一心之妙，……是則毀相者不達法性，斥教者不達佛心”，[130]若“執教者迷宗，執禅者毀教，皆不達佛了義之旨耳。”[131]藕益智旭(1599~1655)，他認爲禅與教也不可“視作兩途”，因爲“禅者教之綱，教者禅之綱也；禅者教之領，教者禅之襟裾、袖擺也。……禅與教如何可分？”[132]智旭在提倡禅教一致的同時也很重視戒律，主張禅、教、戒叁學統一。總之，自宋明以降，諸禅師大德們都是在繼承和發揮延壽禅教一致的理念，他們深受延壽禅教一致論的影響，一呼而天下風從。
2、 永明延壽禅淨雙修思想對後世之影響
禅淨不二，禅淨雙修是延壽佛學思想的又一個顯著特點。他所提倡禅淨雙修的理念，對後世佛教也産生了深遠的影響。受延壽的啓發和引導，首先北宋禅僧紛紛效仿，貫徹禅淨雙修。如雲們宗的契嵩，主張參禅與念佛並行，他本人也身體力行，據載他“夜分誦觀世音名號，滿十萬聲則就寢。其苦硬清約之風，足以追配鍾山僧遠。”[133] 天衣義懷及其弟子慧林宗本、長廬應夫等也都既主參禅，又重念佛。姑蘇守讷禅師介紹義懷的禅淨融合思想說：
天衣義懷禅師一生回向淨土，向學者曰：若言舍穢取淨，厭此欣彼，則取舍之情乃
是衆生妄想；若言無淨土，則違佛語。夫修淨土者，當如何修？複自答曰：生則決定生，
去則實不去。若明此旨，則唯心淨土昭然無疑。[134]
這是說禅淨不二，唯心淨土不礙西方淨土。義懷還著有《勸修淨土文》，以推廣禅淨雙
修的理念。義懷弟子長廬應夫的法嗣宗赜禅師也認爲禅淨不二，他說：“念佛不礙參禅，參禅不礙念佛，法雖二門，理同一致。”[135]
宋代臨濟宗的死心悟新禅師，既深得參禅的本旨，同時又大力勸修念佛，他說：“清珠下于濁水，濁水不得不清。念佛投于亂心，亂心不得不佛。佛既不亂，濁水自清，濁水既清，功歸何所？”良久雲：“幾度黑風翻大海，未曾聞道釣舟傾。”[136]意思是念佛與禅定不二，念佛可以幫助于禅定。這與延壽的說法一致，延壽也曾強調以念佛定心，把念佛納入禅定，提倡禅淨不二。[137]悟心也作《勸修淨土文》弘揚淨土，他說：“參禅人最好念佛，根機或鈍，恐今生未能大悟，且假彌陀願力，接引往生。”[138]
宋代曹洞僧人真歇清了，他也主張“但念阿彌陀佛，求生西方極樂。”[139]又說：“捷徑法門，惟有念佛。功高易進，念佛爲先。若不念佛而求出離者。終無所獲。普勸清信一心念佛，求願往生，決不誤矣。”[140]他認爲念佛是修持往生西方淨土的捷徑。清了也曾作《淨土說》，從曹洞宗角度闡述禅淨合一的理由。
到了元代提倡禅淨雙修的禅師也很多，如臨濟宗中峰明本，他認爲淨土之外沒有禅，淨土和禅都是一心，兩者體同名異，他說：
學者不識建立之旨，反相矛盾，謂禅自禅，淨土自淨土。殊不知參禅要了生死，而念佛也要了生死。原夫生死無根，由迷本性而生焉。若洞見本性，則生死不待蕩而遣矣。生死即遣，則禅雲乎哉，淨土雲乎哉？[141]
明本認爲在了生死、遣生死的根本宗旨上，禅淨兩家是一致的，也都可以“洞見本性”，
所以兩家不應該有矛盾，兩者都是一心，故禅淨不二。明本的法嗣天如惟則禅師也兼弘淨土教。他還闡發了禅淨同一的觀點：“參禅爲了生死，念佛亦爲了生死。參禅者直指人心，見性成佛。念佛者達唯心淨土，見本性彌陀。既曰本性彌陀，唯心淨土，豈有不同者哉？…
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