..續本文上一頁到了延壽之後，吳越小王國無法獨立存在下來，它最終歸屬了大宋王朝。在吳越歸宋之後，原先曾一度顯赫于這個小王國裏的禅師，未必還能夠受到大宋王朝的重視，其門下弟子的地位自然也難與其他宗門的禅師相比了，此蓋法眼宗由此衰落的外在原因。
二、延壽的禅教
法眼一家，自文益開宗起，就開始向禅教融合的道路邁進。文益禅師的悟道，是在羅漢桂琛的門下，當時他與道侶紹修、法進來到地藏院，相與舉《肇論》中“天地與我同根”語，因受桂琛的啓發而逐漸開悟。他的這一悟道因緣，頗與石頭希遷禅師當年作《參同契》的因緣相似，也爲文益後來的注解《參同契》奠定了思想基礎。文益在後來的住持弘法時，他主張向希遷時期的古禅教回歸，從而去體證那體用回互的禅法之精髓。因而，在文益的禅法中，華嚴經教的思想獲得了突出性的體現，在他的禅法中，明確地建立了“華嚴六相義”，以華嚴的總、別、同、異、成、壞六義來看待世間萬法，從而去證悟禅法的實相義。與此同時，他還作《宗門十規論》，從十個方面規勸教內的同參去捐棄邪見，以步人禅法的正道。文益的這一禅學思想傳承到了天臺德韶時，獲得了進一步的發展。德韶本人在曆參弘位善知識之後，也倦于參問，他來到文益的門下，旁聽學人請教文益“如何是曹源一滴水”，而文益也只是用極爲平常的一句“是曹源一滴水”來接機。此時，參請的學人並未見性，而在一邊旁聽的德韶卻豁然大悟了。德韶悟道之後，參禮智者道場，有如至“舊居”之感，隨後在那裏住持弘法一段時期，這毋庸也使得他的禅教在文益華嚴禅的基礎上，進一步融人了天臺家的思想。德韶本人也利用他與錢王的友善關系，幫助天臺宗人螺溪義寂(一本作羲寂)到朝鮮找回了臺宗散轶的典籍，這不僅在《景德錄》與《禅林僧寶傳》的本傳中有所記載，而且《宋高僧傳》與天臺宗人的《釋門正統》，對此的記載也大致相同。法眼宗的這種圓融的禅教思想發展到延壽時，又有了進一步的突破，延壽不但繼承了他上面兩代禅師的圓融華嚴、天臺的禅學思想，同時又將佛門的六度萬行全部圓融起來，從而進入“權實雙行，體用相收，理事無礙”的禅學境界。由于延壽的禅教具有這樣一種特色，因而使得他的禅法更加具有廣袤的涵蓋性。同時，也由于他的禅法具有圓融無礙的特色，乃至後世的淨土家，還將他尊爲一代祖師。
但據實而論，盡管延壽的禅法具有兼融佛門各家思想的特點，但他作爲一代禅師的事實，應當是無疑的。由于延壽本人是一位著作等身的大師，他主要的禅學思想在他的著作中已經保留下來了，因而使得記載他的禅教事迹的燈錄文字反而減少了。然而，我們決不能因爲延壽的禅教機緣文字不多，便對他作爲法眼宗師的史實進行懷疑，更不能將他歸屬到淨土宗的門下。何況在禅門中，只要機緣契合，哪怕只有一則公案，也將終身受用不盡。因而，我們不妨把延壽有限的機緣語錄拿出來，仔細地去參究一番，看看他到底該不該歸屬到淨土宗去。
首先，我們來看看他住雪窦時的開堂說法：“雪窦遮裏，迅瀑千尋，不停纖粟；奇岩萬仞，無立足處。汝等諸人向什麼處進步
”從這幾句開示語中，不難見出延壽禅教的機鋒迅疾與剔透玲珑，若非一代禅門大師，焉能道得
在延壽說出這幾句開示之後，有僧人隨即向他參請說：“雪窦一徑如何履踐
”而延壽的接機也只是一句“步步寒華結，言言徹底冰”。閱讀了這樣的機緣語錄之後，我們顯然會體察出延壽禅教中所包藏的曹溪頓教思想，絕對不會認爲他是一位淨土宗師的。
自然，延壽繼承了始自文益以來的法眼禅教的傳統，因而在具體的禅機作略方面，是不會有那種極爲峻烈的手段出現的，而是采用“春風解凍”式的平和方式接引學人。在延壽人住永明寺(現在的淨慈寺)之後，曾有學人請教延壽“如何是永明妙旨”，但延壽並沒有直接回答他，而是叫他先去給佛像前的香爐添上一支香。而請求開示的這個學人也是一個上根利器，他當下就體悟到了延壽的禅機，于是立即說出：“謝師指示。”延壽情知學人已經體悟出其接機中的寒熱，但他還是緊迫不放，當即指出：“且喜勿交涉。”顯然，學人所提出的“永明妙旨”是無法用言語表述的，它必須經過參學者切身的體驗才能獲得。因而，延壽在面對學人的這一提問時，並沒有直接答複，而是采用讓他添香的方式來放松其求法的馳心，從而使之反躬自省，徹見自家心源。其實，他的這種禅教方式，與藥山下的道吾宗智當年的開示石霜慶諸，是頗爲相似的。像這樣的接機語錄，在《景德錄》的本傳中，還有幾則。
問：“學人久在永明，爲什麼不會永明家風
”師日：“不會處會取。”日：
“不會處如何會
”師日：“牛胎生象子，碧海起紅塵。”
問：“成佛成祖亦出不得，六道輪回亦出不得，未審出個什麼不得
”師
日：“出!汝問處不得。”
問：“承教有言，“一切諸佛及佛法，皆從此經出”，如何是此經
”師日：
“長時轉不停，非義亦非聲。”日：“如何受持
”師日：“若欲受持者，應須用眼
聽。”
問：“如何是大圓鏡
”師日：“破砂盆。”
以上一共舉了四則機緣語錄。其中，第一則的學人所問“永明家風”，與起先學人提出的“永明妙旨”的涵義基本相同，同樣是一個無法用言語表達的禅旨。然而，延壽針對兩個不同的學人請教同一問題，其回答卻並不完全相同，這裏面自然牽涉到禅家觀機施教的接機善巧。針對請教“永明妙旨”的學人，延壽采用讓他添香的方式來使他求法的馳心放松，從而令其反省自心而悟。而在這裏，延壽卻沒有繼續采用那種暫歇馳心的作略，反而去緊拶學人，要他在那不會處去會取，可見後者的參學並未像前者那樣進入獨頭意識之中，故而延壽進一步去逼拶他一下。當學人在逼拶下進入疑團，提出“不會處如何會”時，延壽的“牛胎生象子，碧海起紅塵”兩句韻語，反常出之，正好給學人的悟道提供了一種嶄新的角度。相對于第一則機緣語來說，第二則的接機顯然是采用了蓦然截流的方式，讓學人于言下頓悟。第叁則機緣語錄牽涉到了經教，“一切諸佛及佛法，皆從此經出”一語，在《佛說佛母出生叁法藏般若經》卷七、《華嚴經》卷九與《佛說佛母出生叁法藏般若經》卷上等典籍中，均出現過。針對這種于經教有著一定修習的學人，盡管延壽本人的佛經修學功力高深，但他卻沒有把學人繼續朝經教的文字裏面引，而是反過去破斥他在經教中轉個不停的偏頗。當那學人進一步請益如何去受持經論時，延壽所采取的是反常合道的方式，要他轉換一種方式去體悟。事實上，延壽的“應須用眼聽”一語，與唐代曹洞宗的開山祖師洞山禅師的涉水睹影開悟的偈子中“若將耳聽聲不現，眼處聞聲方可知”的內涵””，也頗爲相似。在第四則機緣語中，學人的提問中牽涉到唯識學中的第八識“大圓鏡智”，對于這些佛學思想，延壽早在雪窦住持時，曾與各宗專家一起作過探討，並撰寫在他的巨著《宗鏡錄》中。而在接引學人時，延壽並沒有站在唯識學的角度上作開示，而是采用禅家頓教的接機方式，用簡潔的一語“破砂盆”截斷學人的擬思，讓他從唯識學教理的纏縛中解脫了出來，徹見自家真實面目。像這些接機方式，顯然是禅家所特有的，可見，延壽的禅法雖然圓融了佛門各家思想，他的修行也兼融了教內的各種善行，但他並沒有改變他作爲禅師的最根本出發點。由此足見，永明之道，在禅而不在唯識，更不在淨土了。
在《五燈會元》卷十的延壽本傳中，還載有他的兩首禅偈。第一首是作于他雪窦住持時期，其內容爲：“孤猿蚪落中岩月，野客吟殘半夜燈；此境此時誰得意
白雲深處坐禅僧。”，這首偈子頗能體現他在雪窦研習佛門經教時境界。當時，延壽爲了糾正禅門經教荒疏的偏頗，調融禅、教之間的沖突，曾經與天臺、賢首與慈恩各家大師一起探討過教理，從而會通各家思想到禅宗中來，著爲《宗鏡錄》。對此，惠洪的《禅林僧寶傳》是這樣記載的：
智覺以一代時教，流傳此土，不見大全，而天臺、賢首、慈恩性相叁宗，
又互相矛盾。乃爲重閣，館叁宗知法比丘，更相設難。至波險處，以心宗旨
要折中之。因集方等秘經六十部，西天、此土聖賢之語叁百家，以佐叁宗之
義，爲一百卷，號《宗鏡錄》，天下學者傳誦焉。
作爲禅門著作，像《宗鏡錄》這樣的洋洋巨著的出現，不但體現了禅門對自身教理的調整，同時也體現佛教發展的必然規律。由于禅宗發展至晚唐五代之後，叢林中疏忽經教修學，一時僞濫叢生：一些未悟禅和，他們或到天下老和尚的牙縫裏拾取余唾當作知識，或盲目地仿效宗師的棒喝以標榜知見，或賣弄圓相以故弄玄虛……這些弊端，早在文益作《十規論》時就已經指出。到了延壽這裏，不但使祖師的用心得到了發揚，而且將之付諸具體的實施之中了。因此，雪窦夜間那孤猿的啼叫與野客的嘔吟交織在一起，形成了一曲玄妙的樂曲，其間的妙境，但有延壽禅師于禅坐中的體悟最真。
延壽的另一首禅偈作于他住永明時，《景德錄》與《五燈會元》均有記載，其文曰：“欲識永明旨，門前一湖水；日照光明生，風來波浪起。”這首禅偈所體現的是永明家風，它就如同永明寺前的西湖水一樣隨物賦形、圓融無礙，足見他的禅教作略是靈活多變的。然而，我們也不可忽視，延壽的這種具足了善巧與方便的禅機作略，也完全與他“舉一心爲宗，照萬法爲鑒”的禅教宗旨密切相通。凡此種種，足見延壽禅師盡管在教理與實踐上圓融了佛門的各種善行，但他作爲一代禅師的基本宗旨是不曾有所改變的。
另一方面，延壽在禅行方面主張圓修，因而他在不改變禅家基本宗旨的前提下，又兼修了佛門的其他善行。如果要考察延壽的禅行，除了其傳記與著作等相關文獻之外，宋代文沖所輯錄的《…
《法眼大師 禅宗巨匠——永明延壽禅師述評(蔡日新)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…