..续本文上一页到了延寿之后，吴越小王国无法独立存在下来，它最终归属了大宋王朝。在吴越归宋之后，原先曾一度显赫于这个小王国里的禅师，未必还能够受到大宋王朝的重视，其门下弟子的地位自然也难与其他宗门的禅师相比了，此盖法眼宗由此衰落的外在原因。
二、延寿的禅教
法眼一家，自文益开宗起，就开始向禅教融合的道路迈进。文益禅师的悟道，是在罗汉桂琛的门下，当时他与道侣绍修、法进来到地藏院，相与举《肇论》中“天地与我同根”语，因受桂琛的启发而逐渐开悟。他的这一悟道因缘，颇与石头希迁禅师当年作《参同契》的因缘相似，也为文益后来的注解《参同契》奠定了思想基础。文益在后来的住持弘法时，他主张向希迁时期的古禅教回归，从而去体证那体用回互的禅法之精髓。因而，在文益的禅法中，华严经教的思想获得了突出性的体现，在他的禅法中，明确地建立了“华严六相义”，以华严的总、别、同、异、成、坏六义来看待世间万法，从而去证悟禅法的实相义。与此同时，他还作《宗门十规论》，从十个方面规劝教内的同参去捐弃邪见，以步人禅法的正道。文益的这一禅学思想传承到了天台德韶时，获得了进一步的发展。德韶本人在历参弘位善知识之后，也倦于参问，他来到文益的门下，旁听学人请教文益“如何是曹源一滴水”，而文益也只是用极为平常的一句“是曹源一滴水”来接机。此时，参请的学人并未见性，而在一边旁听的德韶却豁然大悟了。德韶悟道之后，参礼智者道场，有如至“旧居”之感，随后在那里住持弘法一段时期，这毋庸也使得他的禅教在文益华严禅的基础上，进一步融人了天台家的思想。德韶本人也利用他与钱王的友善关系，帮助天台宗人螺溪义寂(一本作羲寂)到朝鲜找回了台宗散轶的典籍，这不仅在《景德录》与《禅林僧宝传》的本传中有所记载，而且《宋高僧传》与天台宗人的《释门正统》，对此的记载也大致相同。法眼宗的这种圆融的禅教思想发展到延寿时，又有了进一步的突破，延寿不但继承了他上面两代禅师的圆融华严、天台的禅学思想，同时又将佛门的六度万行全部圆融起来，从而进入“权实双行，体用相收，理事无碍”的禅学境界。由于延寿的禅教具有这样一种特色，因而使得他的禅法更加具有广袤的涵盖性。同时，也由于他的禅法具有圆融无碍的特色，乃至后世的净土家，还将他尊为一代祖师。
但据实而论，尽管延寿的禅法具有兼融佛门各家思想的特点，但他作为一代禅师的事实，应当是无疑的。由于延寿本人是一位著作等身的大师，他主要的禅学思想在他的著作中已经保留下来了，因而使得记载他的禅教事迹的灯录文字反而减少了。然而，我们决不能因为延寿的禅教机缘文字不多，便对他作为法眼宗师的史实进行怀疑，更不能将他归属到净土宗的门下。何况在禅门中，只要机缘契合，哪怕只有一则公案，也将终身受用不尽。因而，我们不妨把延寿有限的机缘语录拿出来，仔细地去参究一番，看看他到底该不该归属到净土宗去。
首先，我们来看看他住雪窦时的开堂说法：“雪窦遮里，迅瀑千寻，不停纤粟；奇岩万仞，无立足处。汝等诸人向什么处进步
”从这几句开示语中，不难见出延寿禅教的机锋迅疾与剔透玲珑，若非一代禅门大师，焉能道得
在延寿说出这几句开示之后，有僧人随即向他参请说：“雪窦一径如何履践
”而延寿的接机也只是一句“步步寒华结，言言彻底冰”。阅读了这样的机缘语录之后，我们显然会体察出延寿禅教中所包藏的曹溪顿教思想，绝对不会认为他是一位净土宗师的。
自然，延寿继承了始自文益以来的法眼禅教的传统，因而在具体的禅机作略方面，是不会有那种极为峻烈的手段出现的，而是采用“春风解冻”式的平和方式接引学人。在延寿人住永明寺(现在的净慈寺)之后，曾有学人请教延寿“如何是永明妙旨”，但延寿并没有直接回答他，而是叫他先去给佛像前的香炉添上一支香。而请求开示的这个学人也是一个上根利器，他当下就体悟到了延寿的禅机，于是立即说出：“谢师指示。”延寿情知学人已经体悟出其接机中的寒热，但他还是紧迫不放，当即指出：“且喜勿交涉。”显然，学人所提出的“永明妙旨”是无法用言语表述的，它必须经过参学者切身的体验才能获得。因而，延寿在面对学人的这一提问时，并没有直接答复，而是采用让他添香的方式来放松其求法的驰心，从而使之反躬自省，彻见自家心源。其实，他的这种禅教方式，与药山下的道吾宗智当年的开示石霜庆诸，是颇为相似的。像这样的接机语录，在《景德录》的本传中，还有几则。
问：“学人久在永明，为什么不会永明家风
”师日：“不会处会取。”日：
“不会处如何会
”师日：“牛胎生象子，碧海起红尘。”
问：“成佛成祖亦出不得，六道轮回亦出不得，未审出个什么不得
”师
日：“出!汝问处不得。”
问：“承教有言，“一切诸佛及佛法，皆从此经出”，如何是此经
”师日：
“长时转不停，非义亦非声。”日：“如何受持
”师日：“若欲受持者，应须用眼
听。”
问：“如何是大圆镜
”师日：“破砂盆。”
以上一共举了四则机缘语录。其中，第一则的学人所问“永明家风”，与起先学人提出的“永明妙旨”的涵义基本相同，同样是一个无法用言语表达的禅旨。然而，延寿针对两个不同的学人请教同一问题，其回答却并不完全相同，这里面自然牵涉到禅家观机施教的接机善巧。针对请教“永明妙旨”的学人，延寿采用让他添香的方式来使他求法的驰心放松，从而令其反省自心而悟。而在这里，延寿却没有继续采用那种暂歇驰心的作略，反而去紧拶学人，要他在那不会处去会取，可见后者的参学并未像前者那样进入独头意识之中，故而延寿进一步去逼拶他一下。当学人在逼拶下进入疑团，提出“不会处如何会”时，延寿的“牛胎生象子，碧海起红尘”两句韵语，反常出之，正好给学人的悟道提供了一种崭新的角度。相对于第一则机缘语来说，第二则的接机显然是采用了蓦然截流的方式，让学人于言下顿悟。第三则机缘语录牵涉到了经教，“一切诸佛及佛法，皆从此经出”一语，在《佛说佛母出生三法藏般若经》卷七、《华严经》卷九与《佛说佛母出生三法藏般若经》卷上等典籍中，均出现过。针对这种于经教有着一定修习的学人，尽管延寿本人的佛经修学功力高深，但他却没有把学人继续朝经教的文字里面引，而是反过去破斥他在经教中转个不停的偏颇。当那学人进一步请益如何去受持经论时，延寿所采取的是反常合道的方式，要他转换一种方式去体悟。事实上，延寿的“应须用眼听”一语，与唐代曹洞宗的开山祖师洞山禅师的涉水睹影开悟的偈子中“若将耳听声不现，眼处闻声方可知”的内涵””，也颇为相似。在第四则机缘语中，学人的提问中牵涉到唯识学中的第八识“大圆镜智”，对于这些佛学思想，延寿早在雪窦住持时，曾与各宗专家一起作过探讨，并撰写在他的巨著《宗镜录》中。而在接引学人时，延寿并没有站在唯识学的角度上作开示，而是采用禅家顿教的接机方式，用简洁的一语“破砂盆”截断学人的拟思，让他从唯识学教理的缠缚中解脱了出来，彻见自家真实面目。像这些接机方式，显然是禅家所特有的，可见，延寿的禅法虽然圆融了佛门各家思想，他的修行也兼融了教内的各种善行，但他并没有改变他作为禅师的最根本出发点。由此足见，永明之道，在禅而不在唯识，更不在净土了。
在《五灯会元》卷十的延寿本传中，还载有他的两首禅偈。第一首是作于他雪窦住持时期，其内容为：“孤猿蚪落中岩月，野客吟残半夜灯；此境此时谁得意
白云深处坐禅僧。”，这首偈子颇能体现他在雪窦研习佛门经教时境界。当时，延寿为了纠正禅门经教荒疏的偏颇，调融禅、教之间的冲突，曾经与天台、贤首与慈恩各家大师一起探讨过教理，从而会通各家思想到禅宗中来，著为《宗镜录》。对此，惠洪的《禅林僧宝传》是这样记载的：
智觉以一代时教，流传此土，不见大全，而天台、贤首、慈恩性相三宗，
又互相矛盾。乃为重阁，馆三宗知法比丘，更相设难。至波险处，以心宗旨
要折中之。因集方等秘经六十部，西天、此土圣贤之语三百家，以佐三宗之
义，为一百卷，号《宗镜录》，天下学者传诵焉。
作为禅门著作，像《宗镜录》这样的洋洋巨著的出现，不但体现了禅门对自身教理的调整，同时也体现佛教发展的必然规律。由于禅宗发展至晚唐五代之后，丛林中疏忽经教修学，一时伪滥丛生：一些未悟禅和，他们或到天下老和尚的牙缝里拾取余唾当作知识，或盲目地仿效宗师的棒喝以标榜知见，或卖弄圆相以故弄玄虚……这些弊端，早在文益作《十规论》时就已经指出。到了延寿这里，不但使祖师的用心得到了发扬，而且将之付诸具体的实施之中了。因此，雪窦夜间那孤猿的啼叫与野客的呕吟交织在一起，形成了一曲玄妙的乐曲，其间的妙境，但有延寿禅师于禅坐中的体悟最真。
延寿的另一首禅偈作于他住永明时，《景德录》与《五灯会元》均有记载，其文曰：“欲识永明旨，门前一湖水；日照光明生，风来波浪起。”这首禅偈所体现的是永明家风，它就如同永明寺前的西湖水一样随物赋形、圆融无碍，足见他的禅教作略是灵活多变的。然而，我们也不可忽视，延寿的这种具足了善巧与方便的禅机作略，也完全与他“举一心为宗，照万法为鉴”的禅教宗旨密切相通。凡此种种，足见延寿禅师尽管在教理与实践上圆融了佛门的各种善行，但他作为一代禅师的基本宗旨是不曾有所改变的。
另一方面，延寿在禅行方面主张圆修，因而他在不改变禅家基本宗旨的前提下，又兼修了佛门的其他善行。如果要考察延寿的禅行，除了其传记与著作等相关文献之外，宋代文冲所辑录的《…
《法眼大师 禅宗巨匠——永明延寿禅师述评(蔡日新)》全文未完，请进入下页继续阅读…