..續本文上一頁然而，在此後的元祐年間(1086—1093)，《宗鏡錄》又經過法湧、永樂、法真等人的“校讀”，並刻新板流布，面目可能和魏端獻王所刻的版本不同。明代的蕅益(1599—1655)在《靈峰宗論》卷七校定《宗鏡錄》跋裏說：“(永明大師)輯爲《宗鏡錄》百卷……未百年，法湧諸公擅加增益，于是支離雜說，刺人眼目，致袁中郎輩反疑永明道眼未明，亦可悲矣……予閱此錄已經叁遍，竊有未安，知過在法湧，決不在永明也。癸巳新秋，刪其蕪穢，存厥珍寶，卷仍有百，問答仍有叁百四十余段，一一標其起盡，庶幾後賢覽者，不致望洋之歎，泣歧之苦矣。”魏端獻王的原刻本，即楊傑在《宗鏡錄》序上說“四方學者罕遇其本”，可見早已絕版，而藕益用以校定的《宗鏡錄》，則是根據法湧的新本，那麼，現今流傳的《宗鏡錄》，顯然是法湧等人“擅加增益”的本子，而不是延壽的定本。不過法湧等人並沒有把《宗鏡錄》修改得面目全非，藕益說：“雖被法湧雜糅，然具眼者觀之，金沙可立辨也。”
《宗鏡錄》全書約共80余萬字，分爲叁章，第一卷前半爲“標宗章”，自第一卷後半至第九十叁卷爲“問答章”，第九十四卷至第一百卷爲“引證章”。標宗章“立正宗明爲歸趣”，問答章“申問答用去疑情”，引證章“引真诠成其圓信”。所謂正宗，即“舉一心爲宗”，此一心宗，“照萬法如鏡”。又以編聯古製的深義，撮略寶藏的圓诠，故稱曰《錄》。
關于《宗鏡錄》的寫作宗旨，延壽在《自序》中說：
今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證明。
舉一心爲宗，照萬法如鏡；編聯古製之深義，撮略寶藏之圓诠。同此顯揚，
稱之日錄。分爲百卷，大約叁章。先立正宗，以爲歸趣；次申問答，用去疑
情；後引真诠，成其圓信。以茲妙善，普施舍靈。
由此可見，延壽試圖通過這部著作，全面而又深入地論述禅教一致的禅學主張。他認爲，經過該書的層層剖析，重重引證，必然會達到“和會千聖之微言，洞達百家之秘說”的效果。
《宗鏡錄》標舉它“舉一心爲宗”的原則，其核心自然不外乎在這個“一心”上闡述了。那麼，延壽所舉的這個“一心”的義涵究竟又是什麼呢
延壽認爲：“如來藏者，即一心之異名。何謂一心
謂真妄、染淨一切諸法無二之性，故名爲一；此無二處諸法中，實不同虛空，性自神解，故名爲心。”也就是說，這個“一心”，便是一切有情皆具備了的清淨如來覺性。因此，他又說：
一乘法者，一心是。但守一心，即心真如門。一切諸法，無有缺少；一
切法行，不出自心。唯心自知，更無別心。……故知從心所生，皆同幻化，
但直了真心，自然真實。
事實上，延壽所謂的“一心”，很帶有早期禅宗的思想特色，其文中所稱引的“心真如門”，自然也是本乎《大乘起信論》之法義。延壽對于真如緣起的思想，還作過如下闡釋：
大矣哉!萬法資始也。萬法虛僞，緣會而生，生法本無，一切唯識；識
如幻夢，但是一心，心寂而知，目之圓覺；彌滿清淨，中不容他。故德用無
邊，皆同一性；性起爲相，境智曆然；相得性融，身心廊爾。
這也就是說，世間萬有的本原，在于“一心”，因此“一心”(真如)緣起而理事俱備，性相圓融。
很顯然，延壽爲了調融教與禅之間的關系，他所論述的“一心”，也並非全部從禅宗的立場出發。爲了貫徹性相圓融、禅教一致的原則，延壽的“立心爲宗”，其主要的理論依據是華嚴宗的思想。他說：“今論正宗，取勝而言，約法性宗說。若總包含，如海納川，以本攝末，豈唯性相!無有一法，而遺所照。”那麼，在延壽看來，何謂“法性”呢
延壽認爲：法性即真如、佛性、真心。因此，他又說：“法相多說事相，法性唯談理性。如法相宗，離第八識，無眼等諸識；若法性宗，離如來藏，無有八識。”“””叁論、天臺、華嚴諸宗爲法性宗之所屬，它們與分析法相、論證萬法唯識的法相宗有一定的區別。法性雖有多宗，但在延壽看來，他還是以華嚴爲正宗的。他說：
杜順和尚依《華嚴經》，立自性清淨圓明體，此即是如來藏中法性之體。
從本已來，性自滿足；處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨。性體遍照，無幽
不矚，故日圓明。又隨流加染而不垢，返流除染而不淨，亦可在聖體而不
增，處凡身而不減。雖有隱顯之殊，而無差別之異；煩惱覆之則隱，智能了
之則顯。非生因之所生，唯了因之所了；斯即一切衆生自心之體。靈知不
昧，寂照無遺。非但華嚴之宗，亦是一切教體。
又曰：
此論見性明心，不廣分宗判教，單提直入，頓悟圓修，亦不離筌而求解
脫，終不執文字而迷本宗。若依教是華嚴，即示一心廣大之義；若依宗即達
磨，直顯衆生心性之旨。
由此可見，延壽之所以宗達摩，所重之教重華嚴，主要體現了他圓融華嚴經教與達摩禅學思想的傾向。再則，《宗鏡錄》全書在诠釋“一心”方面，曾經大量地引用《華嚴經》以及華嚴宗的學說，也足以反映延壽的這一思想傾向。華嚴宗盛興于武周時期，後來因禅宗迅速發展，以故華嚴家的祖師宗密大力提倡禅教一致的思想主張，且華嚴家思想也曾給青原禅以很大的影響，從石頭的《參同契》到文益的“華嚴六相義”，則已經昭示著這種禅學思想發展的理路。到了德韶，則更注重圓融華嚴思想，這毋甯會給延壽的禅學思想帶來了很大的影響，而這一影響也會自然而然地體現在他的《宗鏡錄》一書之中。延壽在《自序》中說：
抱一冥宗，舍诠檢理；了萬物由我，明妙覺在身。可謂搜抉玄根，磨砻
理窟；剔禅宗之骨髓，標教網之紀綱。余惑微瑕，應手圓淨，玄宗妙旨，舉意
全彰。……論體則妙符至理，約事則深契正緣。然雖標法界之總門，須辯
一乘之別旨。種種性相之義，在大覺以圓通；重重即入之門，唯種智而妙
達。但以根贏靡鑒，學寡難周，不知性相二門，是自心之體用。若具用而失
恒常之體，如無水有波；若得體而阙妙用之門，似無波有水。且未有無波之
水，曾無不濕之波。
從這裏就可以見出，延壽不啻是以華嚴爲正宗，而且他尤主華嚴家理事圓融之禅學主張。他認爲：“此空有二門，亦是理事二門，亦是性相二門，亦是體用二門，亦是真俗二門。”因而，若明得體用圓融之至理，則“一一如是，各各圓通”乃至“名義雙絕，境觀俱融，契旨忘言，鹹歸宗鏡”。
對于禅教一致的具體論證，延壽基本上是根據圭峰宗密的觀點去展開的。他曾經這樣說過：“如宗密禅師立叁宗叁教，和會祖教，一際融通。”他根據宗密的《禅源諸诠集都序》所提出的叁教與叁宗和會統一的思想，提出了幾乎與之一致的思想主張。延壽說：
故須先約叁種佛教，證叁宗禅心，然後禅教雙亡，佛心俱寂。俱寂則念
念皆佛，無一念而非佛心；雙亡即句句皆禅，無一句而非禅教。
在延壽看來，禅宗之所以“綿曆歲華，真風不墜”，在較長的時間內獲得繁榮發展，乃是因爲禅師們“以聖言爲定量，邪僞難移；用至教爲指南，依憑有據。故圭峰和尚雲：謂諸宗始祖即是釋迦，經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違”。至于禅宗興盛的實際原因是否果如延壽禅師所說，似乎也未盡然，甚至還有某些方面與他所說的相違背。但延壽提出這種觀點，對于糾正長期以來禅宗輕視經論，因而在其發展的過程中出現的背離經旨的偏頗，自然是十分有益的。尤其是晚唐五代時期，禅林中頗有一些修學空疏之徒混迹叢林，造成叢林中學識空疏的現象日益嚴重，特別是那些品格低下的僧侶爲了自身能在叢林中生存，乃至造成了禅門的僞濫層見。前代祖師對此便著力去糾正過，而延壽的這種觀念的提出，對于從根本上杜絕禅門的這些弊端，固然是非常必要的。延壽認爲，當時的一些禅徒“發狂慧而守癡禅，迷方便而違宗旨”，他們“毀金口所說之正典，撥圓因助道之修行”。而這一現象的造成，乃是因爲禅宗“近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓诠”。因此，延壽認爲參禅與研習經典，應當是相輔相成的。他指出“祖標禅理，傳默契之正宗；佛演教門，立诠下之大旨。則前賢所禀，後學有歸”。因爲，“從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失于佛意，以負初心；或若因诠得旨，不作心境對治。直了佛心，又有何過”
另一方面，就教家而言，他們處在禅宗興盛的氛圍之中，不僅內部矛盾重重，而且自身掌握經教的水准也在日趨下降。對此，延壽認爲：“今時學者，全寡見聞，恃我解而不近明師，執己見而罔披寶藏。”爲此，延壽十分懇切地指出：“今時學者，即無智眼，又阙多聞，偏重遮非之詞，不見圓常之理。奴郎莫辨，真僞何分
如棄海存漚，遺金拾礫；掬泡作寶，執石爲珠。可見，教家不但要領會經典旨意，而且還很有必要去會通禅旨。
在《宗鏡錄》中，延壽廣征博引，其材料十分富贍，因而許多在五代以後失傳的禅門文獻賴此書得以保存了下來。其中如四祖、五祖、青原、南嶽等大德的某些機緣語錄，在《景德錄》、《古尊宿語錄》等禅門典籍中均無記載，而卻見諸《宗鏡錄》的征引之中。又如《中論玄樞》與《唯識義鏡》這兩種著作，早已亡轶，而在《宗鏡錄》中，卻保留了其中的部分文字。這些足以見出：《宗鏡錄》一書，不啻是一部重要的禅門巨著，同時也是一部極具文獻價值的禅門典籍。
與此同時，《宗鏡錄》在稱引佛門典籍的同時，也出現了一些不容忽視的訛誤。因而，日本學者忽滑谷快天在《中國禅學思想史》一書中，曾經明確地批評了延壽《宗鏡錄》存在援引僞經等缺失。
(二)《萬善同歸集》
延壽的著作除《宗鏡錄》之外，《萬善同歸集》同樣是他重要的著作之一。
《萬善同歸集》全書六卷(《大正藏》爲叁卷本)，神宗熙甯五年(…
《法眼大師 禅宗巨匠——永明延壽禅師述評(蔡日新)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…