..續本文上一頁1072)序刊，分別收于《大正藏》第四十八冊與《卍新纂續藏經》第六十叁冊之中。全書每卷的卷首有一段引言，然後采用問答的方式，逐條陳述萬善圓修的禅學思想主張。在該書的卷末，延壽闡述了全書的要旨，而且揭示了全書的十大要義。在延壽看來，“法性融通，隨緣自在，隨舉一法，萬行圓收”，他在禅修中主張不棄佛門中的一切善行，從而普利叁根，以建立佛法周遍一切法界的廣度。然而站在禅修的角度出發，他仍然主張“發明本宗，深窮果海，則理智俱亡，言心路絕”。由此看來，《萬善同歸集》在主張弘揚佛門的六度萬行的同時，最終還是回歸到了禅家的根本出發點上。
如果要解讀延壽的禅行，我們不妨把《萬善同歸集》與延壽的《自行錄》結合起來閱讀，則可以從表裏兩個角度來清理出延壽的禅行主張與禅學思想來。《自行錄》記載了延壽一生所修行的佛事，是他一生善業的真實記載，也是屬于“事”這一方面的材料；而《萬善同歸集》則站在“理”的角度，廣泛的闡述了萬善圓修的道理。只要將此二書合璧，就不難見出延壽一生的禅修主張，也不難見出延壽一生的禅行實踐。
《萬善同歸集》在卷末陳述其圓修宗旨之後，又將全書內容列爲十個科目。其分類大致爲：1、理事無閡；2、權實雙行；3、二谛並陳；4、性相融即；5、體用自在；6，空有相成；7、正助兼修；8、同異一際；9、修性不二；10、因果無差。他的這種分類構架，顯然帶有華嚴教家的某些思想特色。
對于“理事無閡”，延壽是這樣解釋的：“理事無閡者，理則無爲，事則有爲。終日爲而未嘗有爲，終日不爲而未嘗無爲。爲與無爲，非一非異，同法性源，等虛空界。”其實，這裏的“理事無閡”，與華嚴家法界緣起中的“理事無礙”法界是頗爲相通的，這在他後文的解釋中體現得更加明顯：“若雲是一，《仁王經》說，諸菩薩有爲功德無爲功德，皆悉成就。若但是一，不應說有二種功德。若雲是異，《般若經》雲，不得離有爲說無爲，不得離無爲說有爲。是以理事相即，非斷非常，起滅同時，無閡雙現。”爲此，延壽在問答中援引清涼教義說：“凡聖交徹，即凡心而見佛心；理事雙修，依本智而求佛智。”因而，對于禅門中那些執著專修偏見的現象，延壽也給予了批判：“禅宗失意之徒，執理迷事，雲：“性本具足，何假修求
但要亡情，即真佛自現。”學法之輩，執事迷理，何須孜孜修習理法
合之雙美，離之兩傷；理事雙修，以彰圓妙。”關于自性本具與假外修二者的關系，非但古代的某些禅和子沒有徹底解決好，就連目前的學術界，也還有少數人居然也以禅家的自性本具來攻擊禅宗，認爲既然本具，即自然成佛，又何須再做修爲。其實，這僅僅只是一種十分偏頗的小兒見識，並不值得深駁。禅家所謂的自性本具，是指一切有情全都具備了成佛的覺性，也就是說一切有情全有成佛的可能。但有可能性並不見得就是已經成佛，由于一切有情的本具覺性往往受著無始以來的無明惑業的障蔽，以致使得他們的覺性一時迷失了，因此必須通過修持來去掉障蔽在自性上的層層塵垢，從而使這個自性得以彰顯，這便是禅宗見性成佛的道理。爲此，延壽進一步指出：“是知果佛，須性相具足因行，必須事理雙修。依本智如得金，修理行如去礦，修事行如造作，求佛智如成器也。”
關于“權實雙行”，延壽的诠釋是：“權實雙行者，實則真際，權則化門。從真際而起化，實外無權；因事迹而得本，權外無實。常冥一旨，無閡雙行；遮照同時，理量齊現。”所謂“權實”，實質上是佛門中開法的兩個方面，其中適宜于一時的教法叫做“權”，究竟而不變的教法叫做“實”。如果站在了義的角度上講，佛法的究竟義趣畢竟是不可說的；而站在方便的角度上講，畢竟又不能沒有方便的說法給初機指出一個人道的方便之門。如果能夠在方便的說法中蘊藏佛法的實相妙理，即便是指月因緣，也是無量慈悲的所在。可見，延壽的“權實雙行”的命題，無疑也代表了佛法弘揚中的根本宗旨，因而延壽在《唯心訣》中也曾指出：“非寂非照絕言思，而寂而照功無比；權實雙行闡正途，體用更資含妙旨。”基于這些，延壽認爲：“菩薩速疾道有二：一方便道者，能爲因緣；二般若道者，能至寂滅。是以般若無方便，溺無爲之坑；方便無般若，陷幻化之網。二輪不滯，一道無虧；權實雙行，正宗方顯。”可見，在這裏，延壽對于權實二門之間的關系，是看作相輔相成的，有權無實，必然落入斷常之坑；有實無權，也必然會失去佛門弘法的方便與慈悲，只有二者有機的結合，才可以使佛法慧命得以延伸。因而，延壽進一步強調：“能作如是權實雙行法，是佛業。是以若撥果排因，即空見外道；據體絕用，是趣寂聲聞。”
對于“二谛並陳”，延壽的解釋是“二谛並陳者，諸佛常依二谛說法。何以故
俗是真诠，了俗無性，即是真谛。故雲：若不得俗谛，不得第一義。所以真不待立而常現，俗不待遣而自空。二谛雙存，如同波水：水窮波末，波水同時；波徹水源，動濕一際”。由此看來，延壽的“二谛並陳”，完全是對“權實雙行”所作的進一步發揮。
關于“性相融即”，延壽的诠釋爲：“相融即者，《無量義經》雲：無量義者，從一法生。所言法者，即是真心，從一真心具不變隨緣二義。不變是性，隨緣是相。性是相之體，相是性之用。”在佛法中，“性”與“相”是一組對立的法義，性就是諸法永恒不變的本性，相就是諸法顯現于外可資分別的形相。一般來說，無爲法爲性，有爲法爲相。顯然，延壽這裏的“隨緣”與“不變”二義，也是對以上論述的進一步闡釋。因爲，在延壽看來，“以不了根源，則妄生诤論。如今毀相者，是不識心之用；毀性者，是不識心之體。若能融通，取舍俱息。”””
對于“體用自在”，延壽是這樣解釋的：“體用自在者，體即法性之理，用乃智應之事。舉體全用，用即非一；舉用全體，體即非異。即體之用不閡用，即用之體不失體。所以一味雙分，自在無閡。”世間萬法紛然，卻總不離一真如之法體，然而，如果離開了紛然萬法卻又不能體會出一真如法界來。二者之間，相即相存，不可分割。
關于“空有相成”，延壽的诠釋是“空有相成者，且夫一切萬法，本無定相，互成互壞，相攝相資。空因有立，緣生故性空；有假空成，無性故緣起。因義顯別，隨見成差；迷之則萬狀不同，悟之則叁乘不異。”““””對于這一方面，延壽在《萬善同歸集》中有過反複論述，尤其是對于念佛、禮拜、誦經與頂戴行道等佛門修持的圓修，並不會影n向禅修的一系列論述中，處處都是就“空有”兩門展開的。
對于“正助兼修”，延壽認爲：“正即是主，助即是伴。因伴成主，無助即正終不圓；從主得伴，無正則助無由立。是以主伴相成，正助兼備，亦是止觀雙運、隱顯互興、內外更資、乘戒兼急。”顯然，延壽在這裏所闡述的是專修與兼修之間的關系，作爲以禅修爲主的延壽，他兼修了佛門的各種善行，這在《自行錄》中，已有明文記載。延壽認爲：在堅持正修的前提下，圓融兼修其他善行，自然會收到輔助的奇功。
至于“同異一際”，延壽認爲：“同異一際者，同則據理不變，異則約事隨緣。所以不變，故乃能隨緣；隨緣故所以不變。”“同”與“異”這對名相既是法眼文益“華嚴六相義”中的兩個名相，同時也是因明叁十叁過中六不定過之一。而在延壽這裏，“同異一際”也與“性相融即”相互發揮，從而體現其“只爲不異而成異事，不同而立同門。若異則壞于異，以失體故；若同則不成同，以無用故”。
關于“修性不二”，延壽是這樣闡述的：“修性不二者，本有曰性，非從觀成；今顯曰修，因智而現。由修顯本有之性，因性發今日之修。全性成修，全修成性；修性無二，因緣似分。”這便把衆生的自性本具，與通過後天的修爲來顯發自性之間的關系給說透了。
對于“因果無差”，延壽認爲：“因果無差者，因從果起，果滿則乃成因；果逐因生，因圓則能立果。事分前後，理即同時；相助相酬，業用無失。”因果關系在某一具體的時間點上，固然會有因與果的分別，但如果站在時間永恒的線上來看待，那因因果果又將是“無間”的關系，因而謂之“等無間緣”。延壽的論述，便把這種關系給說透了。
綜觀《萬善同歸集》全書，雖然分成十科，但其實際的思想精髓，卻在闡發禅門圓修的要義，這也正好與他《自行錄》中所載的修爲兩相符合。對于“圓修”，延壽在《萬善同歸集》中有過不少的論述。他認爲：“圓修圓證：雖一念頓具，不妨萬行施爲；雖萬行施爲，不離一念。若亡情冥合，各是一門；遲速任機，法無前後。”在此基礎上，延壽進一步提出了這樣的禅修觀點：
故菩薩所行檀度之門，如囚因廁孔而得出，似病服不淨而獲痊。非觀
無以拔叁毒之病根，非行無以超叁界之有獄。書雲：獲鳥者羅之一目，不可
以一目爲羅；治國者功在一人，不可以一人爲國。是以衆行俱備，萬善齊
修，一行歸源，千門自正。
正因爲如此，延壽才在禅修的基礎上，兼修了念佛、禮拜、忏悔、頂戴行道、誦經、持咒等一切善行。他之所以兼修這麼多法門，其理論依據全也在于此。他甚至還認爲，禅門的入理可以頓悟，但頓悟之後仍然不能放棄漸修。他說：
是以頓如種子已包，漸似芽莖旋發。又如見九層之臺，則可頓見，要須
蹑階而後得升。頓了心性，即心是佛，無性不具，而須積功遍修萬行。又如
磨鏡，一時遍磨，明淨有漸，萬行頓修，悟則漸勝，此名圓漸，非是漸圓。亦
是五位中位，無行中行。是以徹果該因，從微至著，皆須慈善根力，乃能自
利利他故。
基于這樣一個出發點，延壽才會把念佛與坐禅結合起來修持。他認爲：“如坐禅昏昧，須起行道念佛、或志誠洗忏，以除重障，…
《法眼大師 禅宗巨匠——永明延壽禅師述評(蔡日新)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…