..续本文上一页1072)序刊，分别收于《大正藏》第四十八册与《卍新纂续藏经》第六十三册之中。全书每卷的卷首有一段引言，然后采用问答的方式，逐条陈述万善圆修的禅学思想主张。在该书的卷末，延寿阐述了全书的要旨，而且揭示了全书的十大要义。在延寿看来，“法性融通，随缘自在，随举一法，万行圆收”，他在禅修中主张不弃佛门中的一切善行，从而普利三根，以建立佛法周遍一切法界的广度。然而站在禅修的角度出发，他仍然主张“发明本宗，深穷果海，则理智俱亡，言心路绝”。由此看来，《万善同归集》在主张弘扬佛门的六度万行的同时，最终还是回归到了禅家的根本出发点上。
如果要解读延寿的禅行，我们不妨把《万善同归集》与延寿的《自行录》结合起来阅读，则可以从表里两个角度来清理出延寿的禅行主张与禅学思想来。《自行录》记载了延寿一生所修行的佛事，是他一生善业的真实记载，也是属于“事”这一方面的材料；而《万善同归集》则站在“理”的角度，广泛的阐述了万善圆修的道理。只要将此二书合璧，就不难见出延寿一生的禅修主张，也不难见出延寿一生的禅行实践。
《万善同归集》在卷末陈述其圆修宗旨之后，又将全书内容列为十个科目。其分类大致为：1、理事无阂；2、权实双行；3、二谛并陈；4、性相融即；5、体用自在；6，空有相成；7、正助兼修；8、同异一际；9、修性不二；10、因果无差。他的这种分类构架，显然带有华严教家的某些思想特色。
对于“理事无阂”，延寿是这样解释的：“理事无阂者，理则无为，事则有为。终日为而未尝有为，终日不为而未尝无为。为与无为，非一非异，同法性源，等虚空界。”其实，这里的“理事无阂”，与华严家法界缘起中的“理事无碍”法界是颇为相通的，这在他后文的解释中体现得更加明显：“若云是一，《仁王经》说，诸菩萨有为功德无为功德，皆悉成就。若但是一，不应说有二种功德。若云是异，《般若经》云，不得离有为说无为，不得离无为说有为。是以理事相即，非断非常，起灭同时，无阂双现。”为此，延寿在问答中援引清凉教义说：“凡圣交彻，即凡心而见佛心；理事双修，依本智而求佛智。”因而，对于禅门中那些执著专修偏见的现象，延寿也给予了批判：“禅宗失意之徒，执理迷事，云：“性本具足，何假修求
但要亡情，即真佛自现。”学法之辈，执事迷理，何须孜孜修习理法
合之双美，离之两伤；理事双修，以彰圆妙。”关于自性本具与假外修二者的关系，非但古代的某些禅和子没有彻底解决好，就连目前的学术界，也还有少数人居然也以禅家的自性本具来攻击禅宗，认为既然本具，即自然成佛，又何须再做修为。其实，这仅仅只是一种十分偏颇的小儿见识，并不值得深驳。禅家所谓的自性本具，是指一切有情全都具备了成佛的觉性，也就是说一切有情全有成佛的可能。但有可能性并不见得就是已经成佛，由于一切有情的本具觉性往往受着无始以来的无明惑业的障蔽，以致使得他们的觉性一时迷失了，因此必须通过修持来去掉障蔽在自性上的层层尘垢，从而使这个自性得以彰显，这便是禅宗见性成佛的道理。为此，延寿进一步指出：“是知果佛，须性相具足因行，必须事理双修。依本智如得金，修理行如去矿，修事行如造作，求佛智如成器也。”
关于“权实双行”，延寿的诠释是：“权实双行者，实则真际，权则化门。从真际而起化，实外无权；因事迹而得本，权外无实。常冥一旨，无阂双行；遮照同时，理量齐现。”所谓“权实”，实质上是佛门中开法的两个方面，其中适宜于一时的教法叫做“权”，究竟而不变的教法叫做“实”。如果站在了义的角度上讲，佛法的究竟义趣毕竟是不可说的；而站在方便的角度上讲，毕竟又不能没有方便的说法给初机指出一个人道的方便之门。如果能够在方便的说法中蕴藏佛法的实相妙理，即便是指月因缘，也是无量慈悲的所在。可见，延寿的“权实双行”的命题，无疑也代表了佛法弘扬中的根本宗旨，因而延寿在《唯心诀》中也曾指出：“非寂非照绝言思，而寂而照功无比；权实双行阐正途，体用更资含妙旨。”基于这些，延寿认为：“菩萨速疾道有二：一方便道者，能为因缘；二般若道者，能至寂灭。是以般若无方便，溺无为之坑；方便无般若，陷幻化之网。二轮不滞，一道无亏；权实双行，正宗方显。”可见，在这里，延寿对于权实二门之间的关系，是看作相辅相成的，有权无实，必然落入断常之坑；有实无权，也必然会失去佛门弘法的方便与慈悲，只有二者有机的结合，才可以使佛法慧命得以延伸。因而，延寿进一步强调：“能作如是权实双行法，是佛业。是以若拨果排因，即空见外道；据体绝用，是趣寂声闻。”
对于“二谛并陈”，延寿的解释是“二谛并陈者，诸佛常依二谛说法。何以故
俗是真诠，了俗无性，即是真谛。故云：若不得俗谛，不得第一义。所以真不待立而常现，俗不待遣而自空。二谛双存，如同波水：水穷波末，波水同时；波彻水源，动湿一际”。由此看来，延寿的“二谛并陈”，完全是对“权实双行”所作的进一步发挥。
关于“性相融即”，延寿的诠释为：“相融即者，《无量义经》云：无量义者，从一法生。所言法者，即是真心，从一真心具不变随缘二义。不变是性，随缘是相。性是相之体，相是性之用。”在佛法中，“性”与“相”是一组对立的法义，性就是诸法永恒不变的本性，相就是诸法显现于外可资分别的形相。一般来说，无为法为性，有为法为相。显然，延寿这里的“随缘”与“不变”二义，也是对以上论述的进一步阐释。因为，在延寿看来，“以不了根源，则妄生诤论。如今毁相者，是不识心之用；毁性者，是不识心之体。若能融通，取舍俱息。”””
对于“体用自在”，延寿是这样解释的：“体用自在者，体即法性之理，用乃智应之事。举体全用，用即非一；举用全体，体即非异。即体之用不阂用，即用之体不失体。所以一味双分，自在无阂。”世间万法纷然，却总不离一真如之法体，然而，如果离开了纷然万法却又不能体会出一真如法界来。二者之间，相即相存，不可分割。
关于“空有相成”，延寿的诠释是“空有相成者，且夫一切万法，本无定相，互成互坏，相摄相资。空因有立，缘生故性空；有假空成，无性故缘起。因义显别，随见成差；迷之则万状不同，悟之则三乘不异。”““””对于这一方面，延寿在《万善同归集》中有过反复论述，尤其是对于念佛、礼拜、诵经与顶戴行道等佛门修持的圆修，并不会影n向禅修的一系列论述中，处处都是就“空有”两门展开的。
对于“正助兼修”，延寿认为：“正即是主，助即是伴。因伴成主，无助即正终不圆；从主得伴，无正则助无由立。是以主伴相成，正助兼备，亦是止观双运、隐显互兴、内外更资、乘戒兼急。”显然，延寿在这里所阐述的是专修与兼修之间的关系，作为以禅修为主的延寿，他兼修了佛门的各种善行，这在《自行录》中，已有明文记载。延寿认为：在坚持正修的前提下，圆融兼修其他善行，自然会收到辅助的奇功。
至于“同异一际”，延寿认为：“同异一际者，同则据理不变，异则约事随缘。所以不变，故乃能随缘；随缘故所以不变。”“同”与“异”这对名相既是法眼文益“华严六相义”中的两个名相，同时也是因明三十三过中六不定过之一。而在延寿这里，“同异一际”也与“性相融即”相互发挥，从而体现其“只为不异而成异事，不同而立同门。若异则坏于异，以失体故；若同则不成同，以无用故”。
关于“修性不二”，延寿是这样阐述的：“修性不二者，本有曰性，非从观成；今显曰修，因智而现。由修显本有之性，因性发今日之修。全性成修，全修成性；修性无二，因缘似分。”这便把众生的自性本具，与通过后天的修为来显发自性之间的关系给说透了。
对于“因果无差”，延寿认为：“因果无差者，因从果起，果满则乃成因；果逐因生，因圆则能立果。事分前后，理即同时；相助相酬，业用无失。”因果关系在某一具体的时间点上，固然会有因与果的分别，但如果站在时间永恒的线上来看待，那因因果果又将是“无间”的关系，因而谓之“等无间缘”。延寿的论述，便把这种关系给说透了。
综观《万善同归集》全书，虽然分成十科，但其实际的思想精髓，却在阐发禅门圆修的要义，这也正好与他《自行录》中所载的修为两相符合。对于“圆修”，延寿在《万善同归集》中有过不少的论述。他认为：“圆修圆证：虽一念顿具，不妨万行施为；虽万行施为，不离一念。若亡情冥合，各是一门；迟速任机，法无前后。”在此基础上，延寿进一步提出了这样的禅修观点：
故菩萨所行檀度之门，如囚因厕孔而得出，似病服不净而获痊。非观
无以拔三毒之病根，非行无以超三界之有狱。书云：获鸟者罗之一目，不可
以一目为罗；治国者功在一人，不可以一人为国。是以众行俱备，万善齐
修，一行归源，千门自正。
正因为如此，延寿才在禅修的基础上，兼修了念佛、礼拜、忏悔、顶戴行道、诵经、持咒等一切善行。他之所以兼修这么多法门，其理论依据全也在于此。他甚至还认为，禅门的入理可以顿悟，但顿悟之后仍然不能放弃渐修。他说：
是以顿如种子已包，渐似芽茎旋发。又如见九层之台，则可顿见，要须
蹑阶而后得升。顿了心性，即心是佛，无性不具，而须积功遍修万行。又如
磨镜，一时遍磨，明净有渐，万行顿修，悟则渐胜，此名圆渐，非是渐圆。亦
是五位中位，无行中行。是以彻果该因，从微至着，皆须慈善根力，乃能自
利利他故。
基于这样一个出发点，延寿才会把念佛与坐禅结合起来修持。他认为：“如坐禅昏昧，须起行道念佛、或志诚洗忏，以除重障，…
《法眼大师 禅宗巨匠——永明延寿禅师述评(蔡日新)》全文未完，请进入下页继续阅读…