..续本文上一页然而，在此后的元祐年间(1086—1093)，《宗镜录》又经过法涌、永乐、法真等人的“校读”，并刻新板流布，面目可能和魏端献王所刻的版本不同。明代的蕅益(1599—1655)在《灵峰宗论》卷七校定《宗镜录》跋里说：“(永明大师)辑为《宗镜录》百卷……未百年，法涌诸公擅加增益，于是支离杂说，刺人眼目，致袁中郎辈反疑永明道眼未明，亦可悲矣……予阅此录已经三遍，窃有未安，知过在法涌，决不在永明也。癸巳新秋，删其芜秽，存厥珍宝，卷仍有百，问答仍有三百四十余段，一一标其起尽，庶几后贤览者，不致望洋之叹，泣歧之苦矣。”魏端献王的原刻本，即杨杰在《宗镜录》序上说“四方学者罕遇其本”，可见早已绝版，而藕益用以校定的《宗镜录》，则是根据法涌的新本，那么，现今流传的《宗镜录》，显然是法涌等人“擅加增益”的本子，而不是延寿的定本。不过法涌等人并没有把《宗镜录》修改得面目全非，藕益说：“虽被法涌杂糅，然具眼者观之，金沙可立辨也。”
《宗镜录》全书约共80余万字，分为三章，第一卷前半为“标宗章”，自第一卷后半至第九十三卷为“问答章”，第九十四卷至第一百卷为“引证章”。标宗章“立正宗明为归趣”，问答章“申问答用去疑情”，引证章“引真诠成其圆信”。所谓正宗，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”。又以编联古制的深义，撮略宝藏的圆诠，故称曰《录》。
关于《宗镜录》的写作宗旨，延寿在《自序》中说：
今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证明。
举一心为宗，照万法如镜；编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠。同此显扬，
称之日录。分为百卷，大约三章。先立正宗，以为归趣；次申问答，用去疑
情；后引真诠，成其圆信。以兹妙善，普施舍灵。
由此可见，延寿试图通过这部著作，全面而又深入地论述禅教一致的禅学主张。他认为，经过该书的层层剖析，重重引证，必然会达到“和会千圣之微言，洞达百家之秘说”的效果。
《宗镜录》标举它“举一心为宗”的原则，其核心自然不外乎在这个“一心”上阐述了。那么，延寿所举的这个“一心”的义涵究竟又是什么呢
延寿认为：“如来藏者，即一心之异名。何谓一心
谓真妄、染净一切诸法无二之性，故名为一；此无二处诸法中，实不同虚空，性自神解，故名为心。”也就是说，这个“一心”，便是一切有情皆具备了的清净如来觉性。因此，他又说：
一乘法者，一心是。但守一心，即心真如门。一切诸法，无有缺少；一
切法行，不出自心。唯心自知，更无别心。……故知从心所生，皆同幻化，
但直了真心，自然真实。
事实上，延寿所谓的“一心”，很带有早期禅宗的思想特色，其文中所称引的“心真如门”，自然也是本乎《大乘起信论》之法义。延寿对于真如缘起的思想，还作过如下阐释：
大矣哉!万法资始也。万法虚伪，缘会而生，生法本无，一切唯识；识
如幻梦，但是一心，心寂而知，目之圆觉；弥满清净，中不容他。故德用无
边，皆同一性；性起为相，境智历然；相得性融，身心廊尔。
这也就是说，世间万有的本原，在于“一心”，因此“一心”(真如)缘起而理事俱备，性相圆融。
很显然，延寿为了调融教与禅之间的关系，他所论述的“一心”，也并非全部从禅宗的立场出发。为了贯彻性相圆融、禅教一致的原则，延寿的“立心为宗”，其主要的理论依据是华严宗的思想。他说：“今论正宗，取胜而言，约法性宗说。若总包含，如海纳川，以本摄末，岂唯性相!无有一法，而遗所照。”那么，在延寿看来，何谓“法性”呢
延寿认为：法性即真如、佛性、真心。因此，他又说：“法相多说事相，法性唯谈理性。如法相宗，离第八识，无眼等诸识；若法性宗，离如来藏，无有八识。”“””三论、天台、华严诸宗为法性宗之所属，它们与分析法相、论证万法唯识的法相宗有一定的区别。法性虽有多宗，但在延寿看来，他还是以华严为正宗的。他说：
杜顺和尚依《华严经》，立自性清净圆明体，此即是如来藏中法性之体。
从本已来，性自满足；处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽
不瞩，故日圆明。又随流加染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体而不
增，处凡身而不减。虽有隐显之殊，而无差别之异；烦恼覆之则隐，智能了
之则显。非生因之所生，唯了因之所了；斯即一切众生自心之体。灵知不
昧，寂照无遗。非但华严之宗，亦是一切教体。
又曰：
此论见性明心，不广分宗判教，单提直入，顿悟圆修，亦不离筌而求解
脱，终不执文字而迷本宗。若依教是华严，即示一心广大之义；若依宗即达
磨，直显众生心性之旨。
由此可见，延寿之所以宗达摩，所重之教重华严，主要体现了他圆融华严经教与达摩禅学思想的倾向。再则，《宗镜录》全书在诠释“一心”方面，曾经大量地引用《华严经》以及华严宗的学说，也足以反映延寿的这一思想倾向。华严宗盛兴于武周时期，后来因禅宗迅速发展，以故华严家的祖师宗密大力提倡禅教一致的思想主张，且华严家思想也曾给青原禅以很大的影响，从石头的《参同契》到文益的“华严六相义”，则已经昭示着这种禅学思想发展的理路。到了德韶，则更注重圆融华严思想，这毋宁会给延寿的禅学思想带来了很大的影响，而这一影响也会自然而然地体现在他的《宗镜录》一书之中。延寿在《自序》中说：
抱一冥宗，舍诠检理；了万物由我，明妙觉在身。可谓搜抉玄根，磨砻
理窟；剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。余惑微瑕，应手圆净，玄宗妙旨，举意
全彰。……论体则妙符至理，约事则深契正缘。然虽标法界之总门，须辩
一乘之别旨。种种性相之义，在大觉以圆通；重重即入之门，唯种智而妙
达。但以根赢靡鉴，学寡难周，不知性相二门，是自心之体用。若具用而失
恒常之体，如无水有波；若得体而阙妙用之门，似无波有水。且未有无波之
水，曾无不湿之波。
从这里就可以见出，延寿不啻是以华严为正宗，而且他尤主华严家理事圆融之禅学主张。他认为：“此空有二门，亦是理事二门，亦是性相二门，亦是体用二门，亦是真俗二门。”因而，若明得体用圆融之至理，则“一一如是，各各圆通”乃至“名义双绝，境观俱融，契旨忘言，咸归宗镜”。
对于禅教一致的具体论证，延寿基本上是根据圭峰宗密的观点去展开的。他曾经这样说过：“如宗密禅师立三宗三教，和会祖教，一际融通。”他根据宗密的《禅源诸诠集都序》所提出的三教与三宗和会统一的思想，提出了几乎与之一致的思想主张。延寿说：
故须先约三种佛教，证三宗禅心，然后禅教双亡，佛心俱寂。俱寂则念
念皆佛，无一念而非佛心；双亡即句句皆禅，无一句而非禅教。
在延寿看来，禅宗之所以“绵历岁华，真风不坠”，在较长的时间内获得繁荣发展，乃是因为禅师们“以圣言为定量，邪伪难移；用至教为指南，依凭有据。故圭峰和尚云：谓诸宗始祖即是释迦，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违”。至于禅宗兴盛的实际原因是否果如延寿禅师所说，似乎也未尽然，甚至还有某些方面与他所说的相违背。但延寿提出这种观点，对于纠正长期以来禅宗轻视经论，因而在其发展的过程中出现的背离经旨的偏颇，自然是十分有益的。尤其是晚唐五代时期，禅林中颇有一些修学空疏之徒混迹丛林，造成丛林中学识空疏的现象日益严重，特别是那些品格低下的僧侣为了自身能在丛林中生存，乃至造成了禅门的伪滥层见。前代祖师对此便着力去纠正过，而延寿的这种观念的提出，对于从根本上杜绝禅门的这些弊端，固然是非常必要的。延寿认为，当时的一些禅徒“发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨”，他们“毁金口所说之正典，拨圆因助道之修行”。而这一现象的造成，乃是因为禅宗“近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠”。因此，延寿认为参禅与研习经典，应当是相辅相成的。他指出“祖标禅理，传默契之正宗；佛演教门，立诠下之大旨。则前贤所禀，后学有归”。因为，“从上非是一向不许看教，恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以负初心；或若因诠得旨，不作心境对治。直了佛心，又有何过”
另一方面，就教家而言，他们处在禅宗兴盛的氛围之中，不仅内部矛盾重重，而且自身掌握经教的水准也在日趋下降。对此，延寿认为：“今时学者，全寡见闻，恃我解而不近明师，执己见而罔披宝藏。”为此，延寿十分恳切地指出：“今时学者，即无智眼，又阙多闻，偏重遮非之词，不见圆常之理。奴郎莫辨，真伪何分
如弃海存沤，遗金拾砾；掬泡作宝，执石为珠。可见，教家不但要领会经典旨意，而且还很有必要去会通禅旨。
在《宗镜录》中，延寿广征博引，其材料十分富赡，因而许多在五代以后失传的禅门文献赖此书得以保存了下来。其中如四祖、五祖、青原、南岳等大德的某些机缘语录，在《景德录》、《古尊宿语录》等禅门典籍中均无记载，而却见诸《宗镜录》的征引之中。又如《中论玄枢》与《唯识义镜》这两种著作，早已亡轶，而在《宗镜录》中，却保留了其中的部分文字。这些足以见出：《宗镜录》一书，不啻是一部重要的禅门巨著，同时也是一部极具文献价值的禅门典籍。
与此同时，《宗镜录》在称引佛门典籍的同时，也出现了一些不容忽视的讹误。因而，日本学者忽滑谷快天在《中国禅学思想史》一书中，曾经明确地批评了延寿《宗镜录》存在援引伪经等缺失。
(二)《万善同归集》
延寿的著作除《宗镜录》之外，《万善同归集》同样是他重要的著作之一。
《万善同归集》全书六卷(《大正藏》为三卷本)，神宗熙宁五年(…
《法眼大师 禅宗巨匠——永明延寿禅师述评(蔡日新)》全文未完，请进入下页继续阅读…