..續本文上一頁暴諸侯而橫行天下且長壽，而《論語疏》雲項托七歲爲孔子之師但少天。針對如此多的與因果報應學說似乎相悖的現象，延壽又用佛教唯心說、叁世報應說等從理論上進行了說明：以其過去世之一心所作慈悲或殺戮之因，乃至有現今世貧富、壽命修短等後報。如上延壽主要闡明叁教在無常觀、平等觀和因果報應觀等方面可互通。
第四，延壽認爲叁教在整體直觀等思維方式上亦有相通的地方。首先，他指出叁教皆有“觸物冥一”的思維方法：
故知，乘一心而履踐，則何往而不真如
禀一氣而化行，則何物而不順
如《莊子》雲：“天地一氣，而能萬化。”《老子》雲：“天得一以清，地得一以甯，神得一以靈，萬物得一以生。”故聖人以一真心而觀萬境，則所遇而順適，觸物而冥一矣。[14]
由上可知，《莊子》一書提出“一氣”，《老子》一書此處之“一”應該是指“一道”，延壽提出“一真心”。老莊之一氣、一道代表道家、道教思想，其實儒家、儒教亦有一氣、一道(理)的觀念，延壽之一心代表佛家、佛教的主要看法。從延壽的引述和總結來看，暗含著延壽的叁教會通思想：一是叁教聖人皆是以唯一真心觀照世間萬法萬境，二是叁教在“觸物冥一”，即一種整體觀、綜合思維方面是一致的。爲何能如此呢
接著延壽從佛教諸法實相觀、唯心觀角度進行了闡釋，因爲諸法性空無體而互相憑借相依而存在，萬象似有差別，但是皆不能“自異”，如長並無長相，因其不能自言爲我長，短亦是如此，只有與他物比較而言才可言短長；又，所謂短長皆是人之隨念計度分別，遍計執著而隨著情見而生。萬物本虛，即象而無象。故世間萬象可以整體冥一，歸爲一氣、一道(理)、一心等，氣、道、心可說是對同一真理從不同角度進行的闡說，叁教的“一”可圓融並行。其次，延壽認爲叁教在以鏡喻心等形象思維方面亦有一致性。叁教皆有將一心比喻爲靈臺、鏡子等說法。如：
故知，此心無幽不燭，有法皆知；察密防微，窮今洞古，故謂之靈臺，故司馬彪雲：“心爲神靈之臺。”《莊子》雲：“萬惡不可內於靈臺。”[15]
文中司馬彪乃是西晉史學家，可說爲代表儒家，《莊子》代表道教，延壽說，儒釋道叁家先聖皆將此一心喻爲靈臺，能照察密微幽，能窮古洞今。延壽還引《莊子》語“志人之心，若鏡也”並評論說，世間之鏡尚且能夠照人之肝膽(如昔日秦宮以玉爲鏡照察群僚，肝膽腑髒悉皆顯現)，何況“靈臺心鏡”呢
如上兩例說明了叁教聖人在整體直觀和形象思維等思維方式上的相通性。
第五，延壽認爲叁教在權實雙行、默中說等教化法門上也是一致的。如延壽引《莊子》“朝叁暮四”寓言以說明其同異一際中道圓融觀及其權實雙行教化方便法門：
隨情說異，雖異而同；對執說同，雖同而異。將同破異，將異破同；雖同雖異，非異非同。如雲捉子之矛，刺子之栀[16]；亦如騎賊馬逐賊，以聲止聲。所以雲：朝四暮叁，令衆狙而喜悅；苦塗水洗，養嬰兒以適時。皆是俯順機宜，善權方便。如《莊子》雲：“勞神明爲一，而不知其同也。”謂之朝叁，何謂朝叁
狙公賦[17]日：“朝叁而暮四。”象狙皆怒；日：“然則朝四而暮叁
”泉狙皆悅。名貴未虧，而喜怒爲用，亦曰[18]是也。注雲：夫四之與叁，衆狙妄生喜怒；非之與是，世人競起愛憎。聖人還以是非，止世人之是非；狙公又將四叁，以息象狙之叁四。達人於一，豈一勞神明於其間哉
[19]
延壽認爲，說同談異乃是根據衆生之偏病所施之藥：若是衆生執同(理)，則教說異(事)，但雖異而同；若是凡夫偏於事(異)，則教說理(同)，但雖同而異。意即雖然所施舍之教化方便不同，但是所反映的諸法實相無異。用說同來破除異之執見，用談異來遣除同之偏見，如同以子之矛攻子之盾，亦如“以聲止聲”，還如《莊子》“朝叁暮四”寓言之所明，朝叁暮四與朝四暮叁之名實關系並未變化，但是衆狙執著於名相而妄起喜怒，正像世人因偏執而競起愛憎一樣，故聖人還以是非止息世人之是非，若是能夠通達此理，豈用煩勞神明一心於其間呢
又如延壽引《莊子》“目擊道存”的典故輔助說明佛教的“默中說”法門：
目擊存道者，《莊子》雲：“夫子欲見溫伯雪子，久而不見。及見，寂無一言。及出，子路怪而問曰：夫子欲見溫伯雪子久矣，何以寂無一言
子曰：若斯人者，目擊而道存，亦不可以容聲者矣。”[20]
《莊子》講到孔子很想見到溫伯雪子而久久不能相見，但是等見到時卻一句話沒說就離開了，針對子路的疑惑，孔子說與此人“目擊道存”，不需要別有言語。延壽認爲，寂寞無言亦能爲佛事，即開示心輪雖然沒有言說，但不妨礙有寂寞之樂。當知示心之間亦用無說無示爲佛事，並以淨名(維摩诘居士)杜口[21]不說而爲文殊菩薩所稱頌的典故和《大集經》“無诤即是不可說”等語進行印證。延壽還謂，語默動靜無非佛事，絲竹可以傳心，目擊以之道存，語默視瞬皆說，見聞覺知皆聽，只要能得法契神，何必一定要言說呢
如相如調文君女，帝釋天有法樂臣，馬嗚有和羅技，皆是“絲竹傳心”。如上延壽論明叁教聖人在教化方便施舍及傳釋智慧上亦可會通。
總之，延壽認爲，儒釋道叁教一心中道圓融不二，不僅體現於皆以一心爲宗本，皆是以教化衆生爲目標，而且表現在叁教本體論、無常觀、平等觀等具體理念和觸物冥一、以鏡喻心等形象、直觀、整體性思維方式上，還展現於叁教皆主張權實雙行、默中說等教化法門等諸多方面。延壽對叁教的融通和會亦貫徹了一心圓融和中道圓融的思想方法。
(二)延壽對二教的分析、料簡和批判
雖然延壽認爲叁教在很多地方是相通的，但是從行文中，我們不難發現他鮮明的佛教立場和他對儒道二教的分析、料簡乃至批判，其間亦有對佛教不良現象和道理淺深的料簡和批判。
首先，延壽對叁教本體論進行了料簡。如延壽在注釋《心賦》“居混沌之始，出恍惚之間”時說：
“混沌之始”者， 以不知無始無明最初一念，不覺而起第八藏識。一[22]半不執受，爲無情世間山河大地等；一半有執受，爲有情世間衆生五陰身等，皆從一心所造。不達此理者，此間《周禮》，或稱混沌；西天外道，或說冥初；《老子》雲：“杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物。”[23]
此一段可以看出，延壽對各家宇宙論、本體論進行了非常簡略的料簡：延壽(代表佛家)認爲，宇宙本體稱之爲“第八藏識”(或稱一心)，在宇宙的混沌起始之時，以“不知不覺無始無明最初一念”發動緣起，其中不“執受”(攝持領覺)的一半，即不具有能動性的，成爲無情世間山河大地等，有“執受”能力即具有能動性的一半成爲有情世間衆生五陰等，皆是從“一心”(宇宙本體心)所造。接著延壽對儒家、西天外道、道家叁家的看法進行了批評，說他們皆不能了達世界唯心造的道理：《周禮》(代表儒家)說宇宙起始乃是“混沌”狀態，混沌含有無序、沒有能動性等意味，延壽的批評可能即是針對於此；西天外道(古印度數論學派)乃說爲“冥初”[24]，即認爲宇宙起始或諸法之本源具有不變“自性”，這是佛教空性觀念所要破斥的；《老子》說宇宙起始時杳冥、恍惚之間的有“精”、“物”，佛道兩家在宇宙本體論方面的微細差別在於，道家是一種宇宙生成論，而佛家是一種空性本質論。如延壽還引《肇論鈔》雲：“《老子》雲：無名天地始，有名萬物母。若佛教意，則以如來藏性，轉變爲識藏，從識藏變出根身器世間一切種子。推其化本，即以如來藏性，爲物始也。無生無始，物之性也；生始不能動於性，即法性也。”[25]其中所言“如來藏性”、“法性”即是指空性，意即空性乃是物之本性，由空性緣起世間一切萬法。有時又從佛教唯心論角度直接將法性稱爲“心”(因心之一詞能讓人直接體會到空性和緣起兩重意味)，如延壽論雲，欲知有情身土之真實端由，無有先於“一心”之法。心法刹那自類相續，無始時界輾轉流來，不斷不常，憑緣憑對，非氣非禀，唯識唯心，虛空爲道本，森羅萬象爲法界之用，其中並無造作者，法界性自然緣起。延壽此段關於一心本體的論述有幾點是需要說明的，此是對於宇宙起始狀態乃至世間萬象的一種哲學思辨，是非科學的(並不反科學)，其所含有的合理性因素主要有：佛家延壽之所以將宇宙本體稱之爲“心”等，含有宇宙是一個具有能動性的整體，世界萬象背後的根源並非死寂，萬法亦並非無序等這樣的意味，但此一心並非日常所說之一心，而是將其提升到“宇宙大心”(本體之強名)的層次了；又將世間分爲有情和無情兩類，並以是否具有執受能力(能動性)來劃分，認爲世間有情衆生既有攝持執著能力，又具有領受覺悟能力等，此對人性既有首肯的一面，亦有批判的一面。
其次，延壽對叁教因果論和心性論也進行了分析。延壽主要引述了唐澄觀《華嚴演義》中的觀點：儒道二教之玄妙教義不出“叁玄”，即“真玄”《周易》、“虛玄”《老子》和“談玄”《莊子》。老子《道德經》雲“道生一，一生二，二生叁，叁生萬物”，所言“一”是指“沖和之氣”，即道動則産生沖和妙氣，但産生事物之理還未具足，又生出陽氣，因陽氣不能單獨存在，則又生陰氣，從沖和之氣分出陰陽二氣，故雲“一生二”；陰陽二氣加上其生發功能故雲“二生叁”；陰陽含孕而沖氣調和，然後生成萬物，故雲“叁生萬物”。此是主張萬物自然生。《莊子“宗師篇》雲“在太極之先而不爲高，在六合之下而不爲深，先天地生而不爲久，長於上古而不馬老”，此是言道之無所不在，在高爲無高，在深馬無深，在久爲無久，在老爲無老，道無所不在，而又所在皆無。《莊子》又雲“知天之所爲，知人之所爲”，此“知天之所爲”是自然義，意雲皆是…
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